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Geschichte & Tradition

*Dies ist lediglich eine Quellensammlung welche zur Unterstützung deines eigenen Studiums dienen soll. Sie hat weder Anspruch auf Vollständigkeit noch darauf der Weisheits letzter Schluss zu sein.

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Yuga

Yuga (Sanskrit युग yuga, n., [jugɐ] „Periode“) ist im Hinduismus die Bezeichnung für die vier Weltalter. Man geht dabei von der Vorstellung aus, dass das Sein einem sich immer wiederholenden Ablauf von Werden und Vergehen ausgesetzt ist.

Maha-Yuga

Der kürzeste dieser Weltzyklen wird Maha-Yuga („lange Periode“) genannt und in vier Weltalter unterschiedlicher Dauer aufgeteilt. Diese sind:

Im ersten Weltalter, dem Satya-Yuga wird das in ihm Gestalt gewordene Lebensgesetz (Dharma) voll verwirklicht. Die Kraft des Heiligen Dharmas schwindet um je ein Viertel von Weltalter zu Weltalter. Im Treta-Yuga sind also nur noch 3/4, und im Dvapara-Yuga nur noch 1/2 des Dharma vorhanden. Im Kali-Yuga wird der schlimmste Zustand erreicht. Es wird also ähnlich wie in den Weltaltern der Antike die Entwicklung der Welt als ein kontinuierlicher Abstieg beschrieben von einem „goldenen“ Satya Yuga, über das immer noch „silberne“ Tretā Yuga zum „bronzenen“ Dvāpara Yuga mit einem Tiefpunkt im „eisernen“ Kali Yuga. Allerdings bezeichnen die Inder die Zeitalter nicht nach Metallen mit abnehmenden Wert wie die griechischen Mythographen, sondern nach den Würfen beim Würfelspiel, wobei Kṛta („Vierer“) der Siegerwurf ist, gefolgt von Tretā („Dreier“, „Triade“) und Dvāpara („Zweier“) und endend im Verlierwurf Kali, dem Einer.

Entsprechend der Überlieferung leben wir derzeit in einem Kali Yuga, das am Freitag, dem 18. Februar 3102 v. Chr. begonnen hat.

Dauer der Zyklen

Der Vollkommenheit des Zeitalters entspricht seine Dauer. Dabei währt das erste Zeitalter viermal, das zweite dreimal und das dritte zweimal so lange wie das letzte, unvollkommenste Zeitalter, sodass die Dauer eines Maha-Yuga zehnmal (4 + 3 + 2 + 1) so lange wie die des Kali Yuga ist. Im Manusmriti, dem „Gesetzbuch des Manu“ wird die Dauer der vier Weltalter als 4000, 3000, 2000 und 1000 Jahre angegeben, denen jeweils eine Übergangszeit von 400, 300, 200 bzw. 100 Jahren vorangeht bzw. folgt, wodurch sich eine Dauer des Kali-Yuga von 1000 + 100 + 100 = 1200 Jahren ergibt. Die Dauer des Maha-Yuga ist demnach 12.000 Jahre.[1]

Man setzt allerdings meist entsprechend Bhagavatapurana ein Jahr dieser Rechnung als ein Jahr in der Zeitrechnung der Götter an, dem 360 Jahre in der Zeitrechnung der Menschen entsprechen.[2] Aus dieser Umrechnung resultiert die meist angegebene Dauer der Yugas, nämlich

  • Kali-Yuga: 1200 × 360 = 432.000 Jahre
  • Dvāpara-Yuga: 2400 × 360 = 864.000 Jahre
  • Tretā-Yuga: 3600 × 360 = 1.296.000 Jahre
  • Satya-Yuga: 4800 × 360 = 1.728.000 Jahre

Ein Maha-Yuga dauert so insgesamt 4.320.000 Jahre.

1000 Maha-Yugas sind ein Brahma-Tag oder ein Kalpa von 4.320 Millionen Jahren. Auf einen Brahma-Tag folgt eine ebenso lange Brahma-Nacht. Das Leben eines Brahmas dauert 100 Brahma-Jahre zu jeweils 360 Tagen. Anschließend kommt es zu einem Zustand vollkommener Eingeschmolzenheit für weitere 100 Brahma-Jahre, nach deren Ende aus Vishnus Nabel ein neuer Brahma und zugleich eine neue Welt entsteht.

Ein kompletter Weltenzyklus dauert demnach (1000 + 200) × 10 × 1000 × 2 × 360 × 100 = 864 Milliarden Götterjahre = 311.040 Milliarden Menschenjahre.[3] Nach dem Ende dieser ungefähr 3 × 1014 Jahre beginnt das Ganze von Neuem.

Yugas nach Sri Yukteswar

Yuga-Zyklus nach Sri Yukteswar

Nach einer Theorie des Gurus Sri Yukteswar in seinem Werk Die Heilige Wissenschaft stellt die Unterscheidung von Jahren der Götter und Jahren der Menschen eine Verfälschung dar, d. h. der Maha-Yuga dauert (nur) 12.000 Jahre. Die pessimistische traditionelle Sicht, in der stets nur Abstieg auf Abstieg folgt, korrigierte er allerdings, indem er eine absteigende Folge der vier Weltalter mit einer entsprechenden aufsteigenden Folge ergänzte, wodurch sich ein Gesamtzyklus mit einer Dauer von 24.000 Jahren errechnet, was ungefähr dem auch „Platonisches Jahr“ genannten Zyklus der Präzession von 25.700 bis 25.800 Jahren entspricht.

Nach Sri Yukteswars Berechnung befinden wir uns am Beginn des Dwapara Yuga und haben die Übergangszeit bereits hinter uns. Der Tiefpunkt des Kali Yuga, jene Zeit, wo sich das letzte Kali-Yuga des absteigenden Zyklus und das erste Kali Yuga des aufsteigenden Zyklus treffen, war ungefähr 498 n. Chr. Der nächste Gipfel der Vollkommenheit wird nach dieser Berechnung um das Jahr 12.500 erreicht werden.[4]

Angeregt durch die Aussagen von Sri Yukteswar wurden wissenschaftliche Thesen aufgestellt, die durch astronomische Untersuchungen den Beweis für einen direkten Zusammenhang zwischen kosmischen Ereignissen einerseits und den Yugas andererseits erbringen wollen.[5][6]

Literatur

  • Yugas, ancientvoice (engl.)

Einzelnachweise

  1. ↑ Manusmriti I,68-71. Siehe auch: G. Bühler: The Laws of Manu. Translated with Extracts from Seven Commentaries. Clarendon Press, Oxford 1886, S. 20http://vorlage_digitalisat.test/1%3D%7B%7B%7B1%7D%7D%7D~GB%3D~IA%3Dlawsofman00manu~MDZ%3D%0A~SZ%3Dn163~doppelseitig%3D~LT%3DS.%2020~PUR%3D.
  2. ↑ Bhagavatapurana 3, 11, 19 (Memento vom 22. August 2008 im Internet Archive)
  3. ↑ Karl R. H. Frick: Licht und Finsternis. Gnostisch-theosophische und freimaurerisch-okkulte Geheimgesellschaften bis zur Wende des 20. Jahrhunderts, Band 2; Marix Verlag, Wiesbaden 2005; ISBN 3-86539-044-7; S. 282.
  4. ↑ Jnanavatar Swami Sri Yukteswar Giri: Die Heilige Wissenschaft. 9. Aufl. Barth, Bern u. a. 1993, ISBN 3-502-62671-5
  5. ↑ Binary Research Institute – Introduction (englisch)
  6. ↑ The Great Year (Memento des Originals vom 12. März 2015 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/www.thegreatyear.com, Scientific Theses (englisch)
source: https://de.wikipedia.org/wiki/Yuga
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Veda (1)

Die vedische Religion ist die älteste in Schriftzeugnissen nachweisbare Religion Indiens. Sie baut auf den komplexen animistischen Traditionen der indoarischen Bevölkerungen Südasiens sowie der Oasenkulturen im südlichen Zentralasien auf[1] und ist polytheistisch sowie auf das religiöse und rituelle Opfer ausgerichtet. Die vedische Religion unterscheidet sich stark vom heutigen Hinduismus,[2] und kam hauptsächlich in Indien vor, wurde aber auch im heutigen Syrien und der Türkei nachgewiesen, wo sie mit den Mittani beziehungsweise deren Oberschicht in Verbindung gebracht wird.[3]

Die Schriften der vedischen Religion sind in den Veden erhalten, deren Ursprünge wahrscheinlich ab 1500 v. Chr. als mündliche Tradition vorliegen.[4] In diesen erscheint ein vielfältiges Pantheon an Göttern, von denen die meisten männlich sind. Sie bilden Gruppen von himmlischen, atmosphärischen und irdischen Gottheiten. Agni stellt z. B. eine irdische Gottheit dar als Gott des Feuers, Vayu ist eine atmosphärische Wind-Gottheit, Surya, der Sonnengott, ist eine Gottheit des Himmels, ebenso Indra. Indra stellt auch die höchste Gottheit dar und die meisten Hymnen des Rigveda handeln von ihm. Die nachfolgend wichtigsten Gottheiten waren Soma und Agni. Auch Varuna und Mitra spielten eine bedeutendere Rolle, die Maruts und die Ashvins sowie Ushas, die Morgenröte.[5]

Götter, die später in den Hinduismus übergegangen sind, waren Vishnu und Rudra. Vishnu galt im vedischen Pantheon als solare Gottheit, die mit dem Opferritual verbunden war, Rudra galt als dunkle Gottheit, die später in den Shiva-Kult einging.[6]

Die antike vedische Religion ist die mit Abstand ähnlichste Religion zur hypothetischen (ur-)indogermanischen Religion und zeigt Parallelen zur antiken griechischen Religion, zur römischen Religion sowie zur altnordischen Religion.[7]

Glaube

Die vedische Religion unterscheidet sich in vielen Dingen vom heutigen Hinduismus. So gibt es in der vedischen Religion kein Konzept für Reinkarnation, Samsara oder Nirwana. Die alte vedische Religion glaubte an ein Leben nach dem Tod in Form von „Geistern“. Diese befinden sich hauptsächlich in einer oder mehreren “Geisterwelten”; Dimensionen, in denen sowohl Verstorbene als auch andere Geistwesen und Götter existieren. In seltenen Fällen verblieben diese aber in der physischen Dimension als „ruhelose Geister“. Laut vedischen Traditionen können Geister und Götter von der Geisterwelt aus Einfluss auf die physische Welt nehmen.[8][9][10]

Ahnenverehrung durch einen ausgeprägten Ahnenkult bildet einen der wichtigsten Aspekte der vedischen Religion. Noch heute sind Spuren dieses Ahnenkultes weit verbreitet und werden in Form von „Śrāddha“ fortgeführt.[11]

Mythologie

Als eines der beherrschenden Themen der Veden gilt die Schlacht zwischen den Göttern und den Dämonen (Asuras), symbolischer Ausdruck der Gegensätze von Gut und Böse, von Schöpfung und Zerstörung. Gleich diesen Schlachten war die vedische Mythologie in Dualismen begründet, denen von Göttern und Dämonen, Gut und Böse, Himmel und Erde, männlich und weiblich. Das heroische Element drückt sich beispielsweise in der Mythologie des Indra aus.[12]

Die Veden zeigen einen ländlichen Hintergrund auf, eine städtische Kultur ist nicht zu erkennen, so dass es keinerlei Anhaltspunkte gibt, dass die vedische Religion Teil der Industal-Kultur (ca. 2500–1700 v. Chr.) war.[13]

Shrauta-Rituale

Shrauta waren halb-öffentliche, komplexe Rituale der vedischen Religion. Die Bezeichnung Shrauta stammt von Shruti ab, den grundlegenden vedischen Schriften. Die Shrauta-Rituale hatten die Funktion, die kreativen Kräfte der Natur aufrechtzuerhalten. Zu diesem Zwecke dienten ausgearbeitete Gesten, die mit den Elementarkräften in Resonanz standen, um den Kosmos zu rekreieren oder zu durchdringen. Im Zentrum dieser Rituale stand der Yajamana, der Opferpriester.[14]

Aufbau der Shrauta-Rituale:

  1. Die Priester des Rigveda und Yajurveda führten koordinierte Rituale aus, bei Soma-Opfern war auch ein Vertreter des Samaveda beteiligt.
  2. Textpassagen dieser Veden (Mantras) wurden rezitiert.
  3. Feuerplätze wurden benutzt, um verschiedene Substanzen zu opfern, z. B. Milch, Ghee und Joghurt, Reis, Teile von Opfertieren und Soma.[15] Das Getränk Soma wird vor allem im neunten Liederkreis des Rigveda, Hymnus 67, erwähnt.[16]

Der Altar, Vedi, wurde in Ost-West-Richtung aufgebaut und war mit heiligem Gras bedeckt. Er bildete das Zentrum des vedischen Rituals. Zu diesem Altar sollten die Götter kommen, wenn sie mit den Opfergaben zufrieden waren. Es gab drei Feuerplätze um den Altar, die benutzt wurden, um den Göttern zu opfern, den verstorbenen Ahnen und häusliche Opfer darzubringen. Je nach Form des Rituals waren an diesen einer bis siebzehn Priester beteiligt. Agnihotra bezeichnet das Opfern von Milch oder Reis am Morgen, die Opfergaben wurden dabei in den drei Feuern dargebracht. Darsapurnamasa bezeichnet das Opfern von Milch und Getreide zu Neumond und Vollmond, Nirudhapasubandha bezeichnet Opfern von Tieren.[17]

Wesentlich für vedische Rituale waren Gesänge und Chanting. Musikinstrumente wurden selten im Zusammenhang mit Ritualen erwähnt. Beim Mahavrata-Ritual wurden die Erdtrommel bhumidundubhi und große hölzerne Kriegstrommeln dundubhi geschlagen.[18]

Die Hauptgottheit der Opfer war Prajapati, der Herr der Geschöpfe, der für Ganzheit und Vollständigkeit stand, und demgemäß das Jahr repräsentierte. Die Opfer waren kalendarisch ausgerichtet in Beziehung zu den Tagen und zum ganzen Jahr. Der Opferpriester und seine Gattin hatten zumindest die täglichen Agnihotras und die Darsapurnamasas auszuführen, darüber hinausgehend ein halbjährliches Soma-Opfer und ein jährliches Soma-Opfer sowie von den Jahreszeiten abhängende Vegetations-Opfer. Die Priester hatten 30 Jahre diese Opfer auszuführen, falls sie nicht starben oder zu alt für die Aufführung der Opfer waren.[19]

Grihya-Rituale

Die Shrauta waren sehr kostspielige, aufwendige Rituale, weshalb sie wahrscheinlich nur von Königen und Brahmanen-Spezialisten aufgeführt wurden, obwohl sie in der Literatur einen breiten Platz einnehmen.[20]

Häusliche Rituale, die weniger komplex waren, wurden Grihya (von Griha: Haus) genannt, die von jedem Haushalt ausgeführt werden konnten, weniger vedische Kenntnisse erforderten und mit nur einem rituellen Feuer versehen waren.[21]

Die Grihyasutras wurden in Anlehnung an die Shrautasutras geschaffen, als Handbücher für häusliche Rituale. Die Grihya-Rituale selbst scheinen jedoch auf ältere Bräuche zurückzugehen, bis in die Zeit des Rigveda, in der es einfache Rituale zum Schutz und Wohl der häuslichen Gemeinschaft gab, die einfach strukturiert und individuell ausgeführt wurden.[22]

Man kann vereinfacht drei Grundformen der häuslichen Rituale feststellen: An den Shrauta-Kalender angelehnte regelmäßige Opferungen im häuslichen Feuer, die weniger komplex waren als die Shrautas, Samskaras, zumeist gab es 18 davon, und Rituale der Volkskultur wie Zeremonien und Gebräuche, die in den Grihyasutras formalisiert waren.[23]

Alle Formen vedischer Schulen hatten eigene Grihyasutras, die sich auf unterschiedliche Veden wie den Yajurveda, den Samaveda und den Rigveda beziehen.[24]

Vedische Rituale im heutigen Hinduismus

Die Tradition der vedischen Rituale stellt die älteste Form religiöser Praxis weltweit dar und wurde bis ins 21. Jahrhundert überliefert. Die vedischen Rituale sind mindestens 3500 Jahre alt. Die Shrauta-Feuer werden heutzutage von Abhitagnis und ihren Ehefrauen ausgeführt, die meisten Shrauta-Spezialisten folgen der Familientradition des schwarzen Yajurveda als Apastamba Subsekte des Taittiriya-Zweiges. Die Shrauta sind besonders in Tamil Nadu und an der Küste Andhra Pradeshs verbreitet. Die Shrauta werden zumeist aus Gründen der Tradition aufrechterhalten, die meisten Abitagnis können die vedischen Schriften nicht lesen.[25]

Weiter verbreitet als die Shrautas ist das Rezitieren vedischer Schriften, die Rezitationstechniken und die Pädagogik dieser vedischen Schulen wurde über tausende von Jahren überliefert. In Zentral- und Südindien existieren auch heutzutage noch vedische Schulen, die Schriftrezitation unterrichten. Rezitiert werden hauptsächlich der Rigveda, der Samaveda und die Taittiriya-Samhitas. Im Zuge der Modernisierung Indiens verschwinden jedoch auch diese vedischen Schulen mehr und mehr.[26]

Weit verbreitet sind vedische Übergangsriten, die jedoch fast ausschließlich in der Brahmanen-Kaste ausgeführt werden. Die überlieferten vedischen Riten sind beschränkt auf die Namensgebungszeremonie, die Initiation in die vedischen Schriften, die auch stattfindet, wenn der Initiand niemals in seinem Leben einen vedischen Text gelesen hat, Hochzeit und Tod. In vielen Hindu-Tempeln haben die Priester diese Zeremonien erlernt, teilweise sind die Riten angepasst an die jeweilige Sekte.[27]

Das Opfern von Gaben in einem Feuer (homa, auch yajna) ist bis heute ein Element des Hinduismus und geht auf die vedische Religion zurück.[28]

Die Veden hatten einen starken Einfluss auf viele spätere Werke des Hinduismus wie das Mahabharata, die Puranas, die Tantras und „orthodoxe“ philosophische Literatur, die als vedisch bezeichnet werden und sich auf die „vedische Tradition“, eine Bezeichnung für den Hinduismus, beziehen.[29]

Die Kalasha im nördlichen Pakistan folgen einer animistischen Religion, die von einigen Historikern, darunter Michael Witzel, als Überbleibsel der vedischen Religion angesehen wird. Andere Historiker bezeichnen die Religion der Kalasha als „antiken Hinduismus“.[30]

Literatur

Einzelnachweise

  1. ↑ Beckwith, Christopher I. (2011). Empires of the Silk Road. A history of central Eurasia from the Bronze Age to the present. Princeton University Press.
  2. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 234
  3. ↑ Anthony, David W. (2007). The Horse, the Wheel, and Language. How Bronze-Age riders from the Eurasian steppes shaped the modern world. Princeton University Press.
  4. ↑ The Rider Encyclopaedia of Eastern Philosophy and Religion. London 1989, S. 403
  5. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 234f.
  6. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 235
  7. ↑ Roger D. Woodard (18 August 2006). Indo-European Sacred Space: Vedic and Roman Cult. University of Illinois Press. pp. 242–. ISBN 978-0-252-09295-4
  8. ↑ Laumakis, Stephen J. (21 February 2008). An Introduction to Buddhist Philosophy. Cambridge University Press. ISBN 978-1-139-46966-1.
  9. ↑ Singh, Upinder (2008). A History of Ancient and Early Medieval India: From the Stone Age to the 12th century. Pearson Education India. ISBN 978-81-317-1120-0.
  10. ↑ Atsushi Hayakawa (2014). Circulation of Fire in the Veda. LIT Verlag Münster. pp. 66–67, 101–103. ISBN 978-3-643-90472-0.
  11. ↑ Sayers, Matthew R. (2015). "The Śrāddha: The Development of Ancestor Worship in Classical Hinduism". Religion Compass. 9 (6): 182–197. doi:10.1111/rec3.12155. ISSN 1749-8171.
  12. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 235
  13. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 235
  14. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 235
  15. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 235f.
  16. ↑ The Rig Veda/Mandala 9/Hymn 67. Wikisource
  17. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 236
  18. ↑ Paola Maria Rossi: The Sound of the Warriors: The Vedic Drums Between War and Poetry. In: Tiziana Pontillo (Hrsg.): Proceedings of the International Conference “Patterns of Bravery”, 14th–16th May 2015. In: Indologica Taurinensia, Band 40, 2014, S. 253–288, hier S. 254
  19. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 236
  20. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 238
  21. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 238
  22. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 238
  23. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 238
  24. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 238
  25. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 239
  26. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 239
  27. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 239
  28. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000, S. 239
  29. ↑ Encyclopaedia Britannica (India): Students' Britannica India. Vol. 5. New Delhi 2000. S. 239
  30. ↑ Michael Witzel: Kalash Religion. (Extract from ’The Ṛigvedic Religious System and its Central Asian and Hindukush Antecedents’). In: A. Griffiths, J.E.M. Houben (Hrsg.): The Vedas: Texts, Language, and Ritual. Forsten, Groningen 2004, S. 581–636.
source: https://de.wikipedia.org/wiki/Vedische_Religion

Veda (2)

Anonym

1. Die Veden, im Singular der Veda (Sanskrit: वेद veda m. "Wissen"), gelten als Heilige Schriften. Sie stammen aus der Tradition des Hinduismus und bestehen aus den vier Teilen Rigveda, Samaveda, dem weißen und schwarzen Yajurveda und dem Atharvaveda. Jeder Veda besteht aus vier Teilen: Samhita (Hymnen), Aranyakas (Erklärungen), Brahmanas (rituelle Erläuterungen) und Upanishaden (philosophische Aussagen/Weisheiten). Die Veden werden auch Shruti (göttliche Offenbarung) genannt.

2. Vedas , Sanskrit वेदस् vedas, Erkenntnis. Vedas ist ein Sanskrit Substantiv, Geschlecht Neutrum, und kann ins Deutsche übersetzt werden mit Erkenntnis.

Es heißt, Brahma hält die Veden in einer Hand.

3. Vedas , Sanskrit वेदस् vedas, Habe, Gut. Vedas ist ein Sanskrit Substantiv, Geschlecht Neutrum, und kann ins Deutsche übersetzt werden mit Habe, Gut.

Die vedischen Schriften

Die vedischen Schriften sind zum größten Teil überlieferte Offenbarungen der Rishis (Weisen). Sie enstanden der westlichen Orientalistik zufolge zwischen 1500 und 800 v.Chr., nach klassischer indischer Auffassung weit früher. Demnach wurden sie um 3227 v.Chr. von Vyasa nieder geschrieben und bereits Jahrtausende früher mündlich an auserwählte Schüler weiter gegeben. Ähnlich den Mantras werden die vedischen Schriften bis heute in heiligen Ritualen und Satsangs rezitiert. Einige Brahmanen haben die vedischen Schriften vollständig im Kopf. Die Upanishaden gelten als Grundlage des Jnana Yoga, der Vedanta Philosophie.

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Geschichte

Die Veden enthalten mehrere, nacheinander entstandene Textschichten, die zum Teil miteinander verworben sind und Texte aus anderen Teilen enthalten. Die älteste von ihnen, die Samhitas (Hymnen), entstanden um 1200 bis 900 v.Chr. Zu ihnen gehören

  • der Rigveda oder die Rigveda-Samhita enthält 1028 Hymnen in zehn Liederkreisen („Mandalas“), insgesamt über 10.000 Verse
  • der Samaveda (saman = "Melodie"): hauptsächlich umgeordnete Verse aus dem Rigveda
  • der weiße und schwarze Yajurveda (Krishna und Shukla): Prosa, hauptsächlich Mantras
  • der Atharvaveda: magische Formeln, Hymnen und Mantras.

Rigveda, Samaveda und Yajurveda zusammen bilden die trayi vidya, das dreifache Wissen, das später durch den Atharvaveda ergänzt wurde. Um 800 bis 600 v. Chr. entstanden die Brahmanas (Texte für Opfer- und andere Rituale), darunter die bekanntesten:

  • das Aitereya-Brahmana (aus dem Rigveda)
  • das Shatapatha-Brahmana (aus dem weißen Yajurveda)

und etwas später die Aranyakas (Waldtexte), wie:

  • das Kaushitaki-Aranyaka (aus dem Rigveda)
  • das Taittiriya-Aranyaka (aus dem schwarzen Yajurveda)

Aus den Jahren 700 bis 500 v. Chr. stammen die Upanishaden (wörtl.: "sich um (den Lehrer) herum setzen"), spirituelle Weisheiten, die im direkten Austausch zwischen Lehrer und Schüler vermittelt wurden. Die Upanischaden gelten als Grundlage für die yogische und hinduistische Philosophie Indiens. Sie enthalten die Lehre von Atman, Brahman, Samsara und Karma. Zu ihnen gehören

  • die Aitereya-Upanishad (Rigveda)
  • Chandogya-Upanishad (Samaveda)
  • Taittiriya-Upanishad (schwarzer Yajurveda)
  • Mundaka-Upanishad (Atharvaveda)
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Swami Sivananda über die Veden

(Aus: Swami Sivananda: All About Hinduism) Die Shrutis werden Veden oder Amnaya genannt. Die Hindus haben ihre Religion durch die Offenbarung der Veden erhalten. Diese sind direkte intuitive Offenbarungen und werden als Apaurusheya oder gänzlich übermenschlich betrachtet, ohne einen bestimmten Autoren. Der Veda ist der ganze Stolz der Hindus, ach, der ganzen Welt!

Der Ausdruck Veda stammt von der Wurzel Vid, wissen. Das Wort Veda bedeutet Wissen. Auf Schriften übertragen, kennzeichnet er ein Buch des Wissens. Die Veden sind die grundlegenden Schriften der Hindus. Der Veda ist die Quelle der anderen fünf Schriftsätze, ja, sogar der weltlichen und materialistischen. Der Veda ist der Speicher indischer Weisheit und ist eine erinnerungswürdige Herrlichkeit, die der Mensch auf ewig nicht vergessen kann.

Offenbarte Wahrheiten ohne Anfang und Ende

Die Veden sind die ewigen, von Gott offenbarten Wahrheiten, die er den großen antiken Rishis Indiens gegeben hat. Das Wort Rishi bedeutet Seher, vom Wortstamm dris, sehen. Er ist der Mantra-Drashta, ein Seher von Mantras oder Gedanken. Der Gedanke war nicht sein eigener. Die Rishis sahen die Wahrheiten oder hörten sie. Daher sind die Veden etwas, das gehört wurde (Shruti). Der Rishi selbst schrieb nichts von sich nieder. Er hat es sich nicht ausgedacht. Er war der Seher von Gedanken, die bereits existierten. Er war nur der spirituelle Entdecker des Gedankens. Er ist nicht der Erfinder des Veda.

Die Veden repräsentieren die spirituellen Erfahrungen der Rishis von einst. Der Rishi ist nur ein Medium oder ein Agent, um den Menschen die intuitiven Erfahrungen, die er empfangen hat, darzubringen. Die Wahrheiten der Veden sind Offenbarungen. Alle anderen Religionen der Welt beanspruchen ihre Berechtigung aufgrund der Darbringung von speziellen Botschaftern Gottes an bestimmte Personen, aber die Veden schulden ihre Berechtigung niemandem. Sie sind selbst die Berechtigung, da sie ewig sind, da sie das Wissen des Herrn sind.

Lord Brahma, der Schöpfer, übermittelte den Rishis oder Sehern das göttliche Wissen. Die Rishis verbreiteten das Wissen. Die vedischen Rishis waren großartige selbstverwirklichte Personen, die direkte intuitive Wahrnehmung Brahmans oder der Wahrheit hatten. Sie waren inspirierte Schreiber. Sie erschufen ein einfaches, großartiges und perfektes System von Religion und Philosophie, aus dem die Gründer und Lehrer aller anderen Religionen ihre Inspiration gezogen haben.

Die Veden sind die ältesten Bücher in der Bibliothek der Menschheit. Die Wahrheiten in allen Religionen sind von den Veden abgeleitet und sind unmittelbar auf die Veden zurückzuführen. Die Veden sind die Urquelle der Religion. Die Veden sind die ultimative Quelle auf die alles religiöse Wissen zurückgeführt werden kann. Religion ist göttlichen Ursprungs. Sie wurde dem Menschen von Gott in frühester Zeit gegeben. Sie ist in den Veden verkörpert.

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Die Veden sind ewig. Sie haben keinen Anfang und kein Ende. Ein unwissender Mensch mag fragen, wie ein Buch ohne Anfang oder Ende sein kann. Mit den Veden sind keine Bücher gemeint. Veden kamen aus dem Atem des Herrn. Sie sind die Worte Gottes. Die Veden sind keine Äußerungen von Personen. Sie sind keine Komposition eines menschlichen Geistes. Sie wurden nie geschrieben, nie erschaffen. Sie sind ewig und unpersönlich. Das Datum der Veden wurde nie festgelegt. Es wird niemals festgelegt werden können. Veden sind ewige spirituelle Wahrheiten. Veden sind eine Verkörperung göttlichen Wissens. Die Bücher können zerstört werden, doch das Wissen kann nicht zerstört werden. Wissen ist ewig. In diesem Sinne sind die Veden ewig.

Die vier Veden und ihre Unterteilung

Die Veden sind in vier große Bücher unterteilt: in Rig-Veda, Yajur-Veda, Sama-Veda und Atharva-Veda. Der Yajur-Veda besteht wiederum aus zwei Teilen, Sukla und Krishna. Krishna oder Taittiriya ist das ältere Buch und Sukla oder Vajasaneya ist eine spätere Offenbarung an den Weisen Yajnavalkya durch den strahlenden Sonnengott.

Der Rig-Veda besteht aus einundzwanzig Teilen, der Yajur-Veda aus 109 Teilen, der Sama-Veda aus 1.000 Teilen und der Atharva-Veda aus 50 Teilen. Alles in allem sind die kompletten Veden in 1.180 Rezensionen aufgeteilt.

Jeder Veda besteht aus vier Abschnitten: die Mantra-Samhitas oder Hymnen, die Brahmanas oder Erklärungen der Mantras und Rituale, die Aranyakas und die Upanishaden. Die Aufteilung der Veden in vier Abschnitte dient der Anpassung an die vier Stadien im Leben eines Menschen.

Die Mantra-Samhitas sind Hymnen zur Lobpreisung des Vedischen Gottes, um materiellen Wohlstand hier und später Glück zu erreichen. Sie sind metrische Gedichte mit Gebeten, Hymnen und Beschwörungsformeln, adressiert an unterschiedliche Gottheiten, sowohl subjektiv als auch objektiv. Der Mantra Teil der Veden ist für die Brahmacharins nützlich.

Die Brahmana Teile leiten die Menschen bei der Ausführung von Opferritualen an. Es sind ausschweifende Erklärungen der Methode, wie die Mantras der Yajna oder die Opferungen zu nutzen sind. Der Brahmana Teil ist für Hausbesitzer nützlich.

Die Aranyakas sind die Wald-Bücher, die mystischen Wald-Texte, die eine philosophische Interpretation der Rituale geben. Die Aranyakas sind für die Vanaprasthas oder Eremiten gedacht, die sich auf ihr Dasein als Sannyasin vorbereiten.

Die Upanishaden sind der wichtigste Teil der Veden. Die Upanishaden beinhalten die Essenz oder den Wissensanteil der Veden. Die Philosophie der Upanishaden ist großartig, tiefgründig, erhaben und aufwühlend für die Seele. Die Upanishaden sprechen von der Identität des Individuums der individuellen Seele und der Höchsten Seele. Sie offenbaren die subtilsten und tiefsten spirituellen Wahrheiten. Die Upanishaden sind nützlich für die Sannyasins.

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Die Thematik der gesamten Veden ist in Karma-Kanda, Upasana-Kanda und Jnana-Kanda aufgeteilt. Karma-Kanda oder der rituelle Teil behandelt verschiedene Opfer und Rituale. Upasana-Kanda oder der Verehrungsteil behandelt verschiedene Arten der Verehrung oder Meditation. Jnana-Kanda oder der Wissensteil behandelt das höchste Wissen über Nirguna Brahman. Die Mantras und the Brahmanas bilden Karma-Kanda; die Aranyakas Upasana-Kanda; und die Upanishaden Jnana-Kanda.

Die Mantra-Samhitas

Der Rig-Veda Samhita ist das höchste Buch der Hindus, das älteste und das beste. Es ist die große indische Bibel, die jeder Hindu von ganzem Herzen verehrt. Sein Stil, seine Sprache und sein Wortlaut sind wunderschön und mysteriös. Seine unsterblichen Mantras verkörpern die größten Wahrheiten des Daseins, und es ist vielleicht der größte Schatz aller schriftlichen Literatur der Welt. Sein Priester wird Hotri genannt.

Der Yajur-Veda Samhita ist hauptsächlich in Prosa verfasst und wird in erster Linie von den Adhvaryu, the Yajur-vedischen Priestern genutzt, für entbehrliche Erklärungen der Riten bei Opfergaben, die die Rig-vedischen Mantras ergänzen.

Der Sama-Veda Samhita ist in erster Linie an die Rig-vedische Samhita angelehnt und sollte von den Udgatri, den Sama-vedischen Priestern, bei Opfergaben gesungen werden.

Der Atharva-Veda Samhita ist für die Brahma, die Atharva-vedischen Priester, gedacht, um die falsche Aussprache und verkehrte Ausführung zu korrigieren, die den anderen drei Priestern bei Ritualen passieren können.

Die Brahmanas und die Aranyakas

Der Rig-Veda hat zwei Brahmanas - Aitareya und Sankhayana. "Der Rig-Veda," sagt Max Müller, "ist das älteste Buch der Welt. Für die heiligen Hymnen der Brahmanas gibt es in der Weltliteratur keinen Vergleich; und ihren Erhalt kann man gut und gerne wundersam nennen."(DIE GESCHICHTE DER ALTEN SANSKRIT LITERATUR) Die Satapatha Brahmana gehört zum Sukla Yajur-Veda. Der Krishna-Yajur-Veda beinhaltet die Taittiriya und die Maitrayana Brahmanas. Die Tandya oder Panchavimsa, die Shadvimsa, die Chhandogya, die Adbhuta, die Arsheya und die Upanishad Brahmanas gehören zum Sama-Veda. Die Brahmana des Atharva-Veda wird Gopatha genannt. Jedes der Brahmanas enthält ein Aranyaka.

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Die Upanishaden

Die Upanishaden sind der schlussfolgernde Teil der Veden oder das Ende der Veden. Die auf ihnen basierende Lehre wird Vedanta genannt. Die Upanishaden sind Kern und Ziel der Veden. Sie bilden die Grundlage des Hinduismus.

Es gibt so viele Upanishaden in jedem Veda wie es Sakhas, Zweige oder Rezensionen gibt, d.h., 21, 109, 1000 und 50 entsprechend in den vier Veden, dem Rig-Veda, dem Yajur-Veda, dem Sama-Veda und dem Atharva-Veda.

Die verschiedenen Philosophen Indiens, die unterschiedlichen Lehren angehören, wie Monismus, qualifizierter Monismus, Dualismus, reiner Monismus, Inegalität-cum-Egalität, etc., haben die höchste Autorität der Upanishaden anerkannt. Sie haben ihre eigenen Interpretationen abgegeben, jedoch stets der Autorität gehorcht. Sie haben ihre Philosophie auf der Basis der Upanishaden gebildet.

Selbst die westlichen Gelehrten haben den Sehern der Upanishaden Achtung gezollt. Zu einer Zeit, in der die Abendländer in Rinde gekleidet und in tiefster Unwissenheit versunken waren, genossen die Seher der Upanishaden die ewige Wonne des Absoluten, und hatten die höchste Kultur und Zivilisation.

Die wichtigsten Upanishaden sind , Kena, Katha, Prasna, Mundaka, Mandukya, Aitareya, Taittiriya, Chhandogya, Brihadaranyaka, Kaushitaki und Svetasvatara und Maitrayani. Diese sind zum höchsten Grade maßgeblich.

Mögen die grundlegenden Wahrheiten der Veden euch allen offenbart werden, wie die Amalaka Frucht in eurer Hand. Möge Gayatri, die gesegnete Mutter der Veden euch die Milch des Wissens übermitteln, die uralte Weisheit der Upanishaden.

DIE UPA-VEDEN

Es gibt vier Upa-Veden oder untergeordnete Veden, nämlich den Ayurveda, den Dhanurveda, den Gandharva Veda und den Arthasastra. Sie bilden einen Zusatz zu den vier Veden und behandeln jeweils die Wissenschaft der Gesundheit, die Wissenschaft des Krieges, die Wissenschaft der Musik und die Wissenschaft des Gemeinwesens.

DIE VEDANGAS

Es gibt sechs Angas oder erklärende Glieder in den Veden: Siksha und Vyakarana in Panini, Chhandas in Pingalacharya, Nirukta in Yaska, Jyotisha in Garga und die Kalpas (Srauta, Grihya, Dharma und Sulba) von denen mehrere Rishis die Autoren waren.

  • Siksha ist Wissen über Phonetik. Siksha behandelt Aussprache und Akzent. Der Text der Veden ist in verschiedenen Formen oder Pathas angeordnet. Pada-Patha gibt jedem Wort seine eigene Form. Krama-Patha verbindet die Worte zu Paaren.
  • Vyakarana ist die Grammatik des Sanskrit. Paninis Bücher sind sehr berühmt. Ohne Wissen über Vyakarana kannst du die Veden nicht verstehen.
  • Chhandas ist das Versmaß und behandelt den Satzrhythmus.
  • Nirukta ist Philologie oder Etymologie.
  • Jyotisha ist Astronomie und Astrologie. Es behandelt die Bewegungen der Himmelskörper, Planeten etc., und deren Einfluss auf die Angelegenheiten der Menschen.
  • Kalpa ist das Vorgehen beim Ritual. Die Srauta Sutras, die das Opferritual erklären, gehören zu Kalpa. Die Sulba Sutras, die die Messungen beschreiben, die notwendig sind, um die Opferbereiche vorzubereiten, gehören ebenfalls zu Kalpa. Die Grihya Sutras, in denen es um das häusliche Leben geht, und die Dharma Sutras, in denen es um Moral, Bräuche und Gesetze geht, gehören ebenfalls zu Kalpa.

Die Pratishakhyas, Padapathas, Kramapathas, Upalekhas, Anukramanis, Daivatsamhitas, Parishishtas, Prayogas, Paddhatis, Karikas, Khilas und Vyuhas sind weitere Darstellungen der Rituale aus den Kalpa Sutras.

Unter den Kalpa Sutras gehören Asvalayana, Sankhyana und Sambhavya zum Rigveda. Mashaka, Latyayana, Drahyayana, Gobhila und Khadira gehören zum Samaveda. Katyayana und Paraskara gehören zum Sukla Yajurveda. Apastamba, Hiranyakesi, Bodhayana, Bharadvaja, Manava, Vaikhanasa und Kathaka gehören zum Krishna Yajurveda. Vaitana und Kaushika gehören zum Atharvaveda.

(Aus: Swami Sivananda: All About Hinduism)copyright by Divine Life Society

Wann wurden die Veden geschrieben? - ein Vortrag von Sukadev Bretz 2018

Vyasa - Sammler der Veden

Hallo und herzlich willkommen zu einem Vortrag der Reihe Fragen zu den indischen Schriften. Wann wurden die Veden geschrieben?

Zunächst sagen wir mal, was sind die Veden? Die Veden sind die ältesten indischen Schriften. Sie sind die Grundlage sowohl für den Yoga als auch für den Hinduismus. Veda bedeutet wörtlich Wissen. Bei den Veden geht es um das Wissen; das Wissen des Universums, Wissen des Menschseins, spirituelles Wissen, wie auch letztlich Wissen um Mensch, Gott, Welt, astrale Wesen, Götter usw..

Jetzt, wann wurden die Veden geschrieben? Die Frage ist nicht einfach zu beantworten. Die meisten Indologen würden sagen, geschrieben wurden die Veden vermutlich zwischen dem 6. Jahrhundert vor Christus und dem 3. Jahrhundert vor Christus. Das mag dich erstaunen, dass es so kurz ist. Aber die Inder haben vermutlich erst spät begonnen, ihre Schriften nieder zu schreiben. Viel länger wurden die Veden mündlich überliefert.

Natürlich woher weiß man jetzt, ob sie zwischen zwischen dem 6. Jahrhundert vor Christus und dem 3. Jahrhundert vor Christus niedergeschrieben wurden. Die Schwierigkeit ist eben die Inder haben nicht auf Pergament und auch nicht auf Papyrus geschrieben, was beides relativ lange hält, sondern sie haben auf Palmblättern geschrieben. Die Palmblättern lösen sich relativ zügig aus. Ich glaube, mehr als 20-30 Jahre kann man Palmblättern nicht aufbewahren. Palmblättern wurden komplex präpariert, sie wurden dann eingeritzt und in die Ritze wurde dann die Tinte hineingegeben bzw. ein Farbmittel rein gegeben. Man hatte also auf Palmblättern nicht geschrieben, sondern dort hinein geritzt. Die Palmblättern hielten nicht so lange und deshalb mussten sie immer wieder kopiert werden.

Ashoka, der große indische Kaiser, hatte im 3. Jahrhundert vor Christus angefangen, auf großen Steinsäulen etwas zu schreiben. Das hält natürlich sehr viel länger. Somit sind die ältesten Schriftdokumente, die man heute hat, eben das, was Ashoka auf seinen Steinsäulen geschrieben hat. Aber da stehen eben nicht die Veden. Bevor sie niedergeschrieben wurden, wurden die Veden einige Jahrhunderte, manche sagen sogar einige Jahrtausende lang mündlich überliefert. So weiß man nicht, wurden die Veden zwischen 1000-800-500 vor Christus geschrieben, wie die Indologen sagen, oder wurden die Veden vielleicht sogar im 4. oder 5. Jahrtausend vor Christus geschrieben, wie es viele Inder sagen. Jedenfalls niedergeschrieben wurden die Veden gar nicht so früh, sondern vermutlich im 1. Jahrtausend vor Christus.

So weit zur Frage, wann die Veden geschrieben wurden. Es gibt auch den Namen eines Autors, es soll Vyasa gewesen sein, Veda Vyasa, und er soll alle Veden gesammelt und niedergeschrieben haben. Allerdings würden die Indologen das bezweifeln und würden sagen, es ist mehr ein generischer Begriff. Vyasa bedeutet Sammler und alle diejenigen, die die Veden niedergeschrieben haben, wurden dann als Vyasa bezeichnet.

Mehr zum Inhalt und Bedeutung der Veden findest du auf unserer Yoga Vidya Internetseite.

Video - Wann wurden die Veden geschrieben

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Video zum Thema Vedas

Vedas ist ein Sanskritwort. Sanskrit ist die Sprache des Yoga . Hier ein Vortrag zum Thema Yoga, Meditation und Spiritualität

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Verschiedene Schreibweisen für Vedas

Sanskrit Wörter werden in Indien auf Devanagari geschrieben. Damit Europäer das lesen können, wird Devanagari transkribiert in die Römische Schrift. Es gibt verschiedene Konventionen, wie Devanagari in römische Schrift transkribiert werden kann Vedas auf Devanagari wird geschrieben " वेदस् ", in IAST wissenschaftliche Transkription mit diakritischen Zeichen " vedas ", in der Harvard-Kyoto Umschrift " vedas ", in der Velthuis Transkription " vedas ", in der modernen Internet Itrans Transkription " vedas ".

1. Zusammenfassung Deutsch Sanskrit - Sanskrit Deutsch

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Ähnliche Sanskrit Wörter wie Vedas

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Weitere Informationen zu Sanskrit und Indische Sprachen

Siehe auch

Hier findest du Antworten zu weiteren Fragen zum Thema Veden:

Literatur

  • Carl Capeller: Sanskrit Wörterbuch, nach den Petersburger Wörterbüchern bearbeitet, Strassburg : Trübner, 1887
  • Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
  • Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
  • Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985, Vol I - III
  • Sri Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
  • Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

Weblinks

Hanuman hat in seinem Herzen Rama und Sita

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Sanskrit und Devanagari

15.01.2025 - 03.12.2025 Jahresgruppe Sanskrit - Lektüre der HATHA YOGA PRADIPIKA - Online
Termine: 15.01., 29.01., 12.02., 26.02.,12.03., 26.03., 09.04., 23.04., 07.05., 21.05., 04.06., 18.06., 02.07., 16.07., 30.07., 10.09., 24.09., 08.10., 22.10., 05.11., 19.11., 03.12.2025

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Dr phil Oliver Hahn
source: https://wiki.yoga-vidya.de/Veden#Die_vier_Veden_und_ihre_Unterteilung
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Darshan (1)

Darshan oder Darshana (Sanskrit, n., दर्शन, darśana, für Betrachtung, Beobachtung, Zusammentreffen, Philosophie; von drish sehen) auch als die sechs Sichtweisen Shaddarshanas (Sanskrit षड्दर्शन ṣaḍdarśana; die sechs (ṣaṭ) Sichtweisen (darśana)) ist ein Wort von großer Bedeutungsvielfalt, das in spirituellen Zusammenhängen vielfach im Hinduismus, aber auch im Buddhismus Verwendung findet.

So steht es im Hinduismus für die Sicht und Vision des Heiligen und Göttlichen (segensreicher Anblick eines Gottes oder Heiligen). Unter Darshana z. B. wird das offizielle Treffen von Schülern und Meister verstanden, zu dem die Schüler vom Meister eingeladen werden. Es kann aber auch das sich Versenken beim Betrachten eines Götterbildes bedeuten. Letztere Bedeutung ist im heutigen Sprachgebrauch des Hindi am häufigsten. Im Zusammenhang mit Mata Amritanandamayi wiederum bedeutet Darshan die Umarmung durch den Guru.

Fromme Hindus gehen in den Tempel, um die Sicht eines Gottes durch ein Symbol oder eine Statue, in der die geistige Anwesenheit der Gottheit angenommen wird, zu erlangen, in diesem Sinne auch eine Segnung durch die Gottheit. Darshan kann jedoch auch durch eine Vision der Gottheit bei Gebet oder der Meditation empfangen werden. Auch eine lebendige Person, die als Inkarnation der Gottheit angesehen wird, wie z. B. ein Avatara, kann Darshan geben.

Der Begriff wird auch im Sinne von „Ansicht“ oder „Anschauungsweise“ verstanden, und somit stellt jedes Darshana einen Versuch dar, zu zeigen, wie die Welt von einem gewissen Standpunkt aus gesehen werden kann. Die Systeme der klassischen indischen Philosophie werden deshalb als „Darshanas“ bezeichnet.

Die einzelnen Darshanas haben sich erst im Laufe der Zeit entwickelt. So bildeten die ersten vier Darshanas zunächst eine Einheit, deren Teile sich durch divergierende Überlegungen zu eigenständigen Systemen entwickelten. Die Anschauungen der beiden letzten Systeme, Nyaya und Vaisheshika, gehören einer späteren Entwicklungsstufe an, wurden jedoch mit den ursprünglichen Überlegungen auf vielfache Weise verknüpft.

Um in diesem Zusammenhang die sechs orthodoxen von den heterodoxen Systemen Buddhismus, Charvaka und Jainismus bzw. deren philosophischen Zweigen abzugrenzen, die im Gegensatz zu ersteren die Autorität des Veda, der heiligen indischen Texte, nicht anerkennen, werden von orthodoxer Seite häufig die adjektivischen Zusätze „astika“ (orthodox) und „nastika“ (heterodox) verwendet. Zudem hat sich im hinduistischen Sprachgebrauch der Sammelbegriff „Shad Darshanas“ für die sich auf den Veda berufenden philosophischen Traditionen etabliert (Sanskrit: „shad“ = sechs).

Unterrichtsszene (darshan) an der Plattform des Lakshmana-Tempels im Tempelbezirk von Khajuraho. Einige der sitzenden Schüler tragen Kniebänder als Konzentrationshilfen.

Sechs Darshanas

Die sechs orthodoxen Darshanas – geordnet nach ihrer historischen Entwicklung – lauten:

Die Metaphysik der beiden letzten Systeme ist praktisch die gleiche und dies führte dazu, dass sie zeitweilig zu einem System verschmolzen wurden, das als Nyaya-Vaisheshika bezeichnet wird.

Siehe auch

source: https://de.wikipedia.org/wiki/Darshan

Darshan (2)

Die indische Philosophie gehört zu den ältesten philosophischen Traditionen der Welt. Sie geht zurück auf die Veden („Wissen“), eine Sammlung von geschichtlichen, naturwissenschaftlichen und religiösen Texten. Auf dieser Grundlage entwickelten sich neben dem Hinduismus weitere Strömungen: die wichtigsten sind der Buddhismus und der Jainismus, im Rahmen dessen besonderes Augenmerk auf die Achtung vor dem Leben in Form von Gewaltlosigkeit bzw. Ahimsa gerichtet wird.

Einleitung

Obwohl die indische Philosophie sehr reichhaltig und vielfältig ist, sind in Europa wenig große Namen bekannt, wenn man sie mit Namen der griechischen Antike vergleicht. Eine der wenigen Ausnahmen bildet hier der Gelehrte Shankara, der für die Richtung des Vedanta steht und der diese Richtung maßgeblich weiterentwickelte.

Zur Frage der Einheit der indischen Philosophie

Trotz aller Unterschiede gibt es eine Reihe von Gemeinsamkeiten, die sich in den meisten philosophischen und religiösen Richtungen wiederfinden: die Vorstellung vom Kreislauf der Wiedergeburt (Samsara) bildet die Grundlage von Brahmanismus, Buddhismus, Jainismus und dem neueren Hinduismus. Das Gesetz der Tat bzw. von Ursache und Wirkung (Karma) findet sich in gewissen Abwandlungen ebenso in allen Traditionen wieder. Die Vorstellung einer ethisch verpflichtenden, kosmologischen Instanz (Dharma) wurde von allen Philosophien aufgegriffen. Auch das Konzept der Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten und des damit einhergehenden Stillstands der karmischen Wirksamkeit, das in den diversen Traditionen mit verschiedenen Begriffen belegt ist (Moksha und Kaivalya in Hinduismus und Jainismus, Nirwana im Buddhismus), sowie der Begriff der „Unwissenheit“ über die wahre Natur der Dinge (Avidya), die durch jene Befreiung aufgehoben wird, haben ihren festen Platz in den Lehrgebäuden fast aller Strömungen im philosophischen Kontext des Subkontinents.

Trotz dieser starken inhaltlichen Fundamente wurden in Indien auch Konzepte entwickelt, die abseits dieser vorherrschenden Richtung lagen und ganz eigenständige Ideen entwickelten, wie z. B. die Materialisten (Lokayatas), die Fatalisten (Ajivikas) oder die Nihilisten (als „Nihilisten“ galten im philosophischen Kontext Indiens in der Regel all diejenigen, die in den Augen ihrer Kritiker eine Vernichtungslehre vertraten, d. h. den Kreislauf der Wiedergeburten und damit auch die Karmalehre bzw. deren Kausalitätsprinzip negierten).

In den Details unterscheiden sich die Richtungen stark voneinander. Es gibt monistische Systeme (die den Ursprung der Welt in einem einzigen, alles durchdringenden Prinzip sehen) wie Vedanta, und es gibt dualistische Systeme (die die Welt auf zwei, voneinander unabhängige Prinzipien zurückführen) wie Samkhya oder Jainismus.

Üblicherweise wird zwischen den sog. orthodoxen Richtungen, d. h. den sechs klassischen Systemen (Darshanas), die mit dem Brahmanismus bzw. Hinduismus in Zusammenhang stehen, und den sog. heterodoxen Systemen, wie z. B. dem Buddhismus und dem Jainismus unterschieden.

Art der Überlieferung

Die indischen Lehren wurden vor allem in der Frühzeit mündlich vom Lehrer an den Schüler überliefert, und dies über Jahrhunderte hinweg. Die Aufgabe des Schülers bestand zuerst einmal aus Auswendiglernen. Es ist kein Zufall, dass die frühesten indischen philosophischen Überlieferungen „upanishad“ heißen, was wörtlich „um (den Lehrer) herum sitzen“ bedeutet. Wer keinen Lehrer hatte, konnte nicht in den Genuss des philosophischen Lernens kommen. Philosophische Traditionen wurden innerhalb der eigenen Kaste bzw. Familie weitertradiert. Es gibt in Indien kaum sehr alte Funde von philosophischen bzw. religiösen Texten. Ein Grund dafür ist, dass die schriftliche Fixierung relativ spät begann (weil man ihr wenig Wert beimaß) und zudem schlecht haltbare Materialien wie Palmblätter zur Verschriftlichung benutzt wurden. Erst in der klassischen Zeit (400 v. Chr. – 700 n. Chr.) und vor allem im Buddhismus wurde die schriftliche Fixierung üblicher.

Die Astika und die Nastika

In der klassischen indischen Philosophie wird zwischen zwei Hauptgruppen unterschieden:

Den orthodoxen Systemen, die die Autorität der Veden in ihrer Funktion als Lehr- und Erkenntnismittel anerkennen (Sanskrit: astika), und den heterodoxen Systemen, die sich gegen eine derartige Autorität aussprechen (Sanskrit: nastika).

Die sechs orthodoxen Systeme (sechs Darshanas) der klassischen indischen Philosophie sind:

  1. Nyaya, Schule der Logik und Erkenntnistheorie
  2. Vaisheshika, naturphilosophische Lehre
  3. Samkhya, dualistische Erlösungsphilosophie
  4. Yoga, praktischer Erlösungsweg
  5. Purva Mimansa, Ritualistik und Erkenntnisphilosophie
  6. Vedanta (Uttara Mimamsa), monistische Erlösungsphilosophie

Zu den heterodoxen Systemen der indischen Philosophie, die die Autorität des Veda nicht akzeptieren, gehören:

  1. Charvaka bzw. Lokayata (Schule der Materialisten)
  2. Jainismus, die Schule der strengen Asketen
  3. Theravada bzw. Vibhajjavada, die "Schule der Unterscheidung" (Theravada-Buddhismus)
  4. Sarvastivada bzw. Vaibhashika, die "Schule des Alles-ist" oder "Schule der ausführlichen Erläuterung" (Hinayana-Buddhismus)
  5. Sautrantika oder "Sutra-Schule" (Hinayana-Buddhismus)
  6. Yogacara bzw. Vijñānavāda, die "Nur-Bewusstseins-Schule" (Mahayana-Buddhismus)
  7. Madhyamaka, die "Schule des Mittleren Weges" (Mahayana-Buddhismus)
  8. Pramanavada, die "Erkenntnis- und Logikschule" (Mahayana-Buddhismus)

Die sechs Darshanas

Nyaya

Hauptartikel: Nyaya

Der Nyaya ist die Schule der Logik und der Erkenntnistheorie. Als Verfasser der Nyaya-Sutras gilt Akshapada aus dem Geschlecht der Gautama. Über seine Person ist nichts bekannt. Der Nyaya konzentriert sich auf Fragen der Epistemologie (Erkenntnistheorie) und Logik. Demnach hat die Erkenntnis vier Quellen: die alltägliche (wie yogische) Wahrnehmung, das Schlussverfahren, die Analogie und die Bezeugung. Im Unterschied zu anderen Schulen bemüht sich diese Schule um den Beweis der Existenz Gottes (Ishvara), der die Wirkursache aller Dinge ist.

Vaisheshika

Hauptartikel: Vaisheshika

Bei dem Vaisheshika handelt es sich nicht um eine Erlösungslehre, sondern um eine naturphilosophische Lehre, deren Anliegen die Welterklärung im naturwissenschaftlichen Sinne war. Als Begründer der Überlieferung gilt Kanada, der die Vaisheshika-Sutras verfasst haben soll. Die Zeitspanne des Vaisheshika umfasst die ersten vorchristlichen Jahrhunderte bis etwa 700 n. Chr. Mit der Kategorienlehre hat das Vaisheshika dabei wesentlich zum indischen Gedankengut beigetragen. Wesentliche Bestandteile des Vaisheshika sind die Elementenlehre und die Atomlehre.

Samkhya

Hauptartikel: Samkhya

Das Samkhya gilt als älteste der orthodoxen philosophischen Systeme Indiens. Die Anfänge reichen bis in die Zeit der Upanishaden zurück (ca. 6. Jh. v. Chr.). Das Samkhya ist eine dualistische Philosophie: Das Universum wird auf zwei ewige Realitäten zurückgeführt, nämlich Purusha (Seele, Geist – wörtlich "Mann") und Prakriti (Urmaterie). Der Gegensatz zwischen Geist und Materie besteht darin, dass ersterer inaktiv und bewusst, das zweite aktiv aber unbewusst ist. Bei den Purushas handelt es sich dabei um viele Einzelseelen, die als bewusst gelten und keine Qualitäten haben. Sie sind die stillen Beobachter von Prakriti (Material oder Natur), die aus drei Gunas (Qualitäten) besteht. Diese Gunas sind Sattva, Rajas und Tamas. Sattva bedeutet Ruhe, Weisheit, Licht Rajas ist Aktivität, Bewegung und Tamas Trägheit, Stabilität. Wenn die Harmonie der Gunas gestört ist, ändert sich der Lauf der Welt. Die Störung ist durch die Nähe von Purusha und Prakriti verursacht. Befreiung (Kaivalya) besteht aus der Realisation der Differenz zwischen den beiden. Die Vermischung der grundlegenden Prinzipien bzw. die Unkenntnis ihrer Unterscheidung ist der Grund für die Verhaftung der Existenz im Kreislauf der Wiedergeburten. Die wichtigste Zusammenfassung der Lehre stellen die Samkhyakarika von Ishvarakrishna (zwischen 350 und 550 n. Chr.) dar.

Yoga

Hauptartikel: Yoga

Der Yoga ist kein System, sondern ein Weg, die Erlösung zu finden, und konnte als solcher mit den verschiedensten philosophischen Lehren verbunden werden. In besonders engem Austausch stand der Yoga mit der Samkhya-Philosophie. Maßgeblich für die Entwicklung des Yoga war Patanjali, der das Yogasutra verfasste. Im Vordergrund steht der praktische Erlösungsweg.

Purva Mimansa

Hauptartikel: Purva Mimansa

Die Mimansa hatte ursprünglich nichts mit Philosophie zu tun: sie war eine Schule, die sich mit dem vedischen Opferritual beschäftigte und durch streng systematische Interpretation versuchte, die Fülle der Vorschriften der alten vedischen Texte in Einklang zu bringen. Das älteste erhaltene Werk sind die Mimansa-Sutras des Jaimini (2./3. Jh. n. Chr.). Für die Vertreter der Mimansa galt der Veda als ewige untrügliche Offenbarung. Deshalb versuchte man durch die Ausbildung einer methodischen Auslegung, die Autorität des Veda sicherzustellen. Die Veden gelten als der einzige Weg zur Erkenntnis des Dharma (kosmisches Gesetz). Im Laufe der philosophischen Entwicklung trat die Erkenntnislehre immer mehr in den Vordergrund. Die wichtigsten Vertreter der Mimansa sind Kumarila und Prabhakara (um 700 n. Chr.).

Vedanta

Hauptartikel: Vedanta

Der Vedanta gehört insbesondere seit der hinduistischen Gegenreformation, die um das 8. Jahrhundert einsetzte und den weitreichenden Einfluss des Buddhismus auf dem Subkontinent in den Folgejahrhunderten fast völlig zurückdrängte, bis heute zu den verbreitetsten philosophischen Systemen im indischen Raum. Er hat seine Anfänge in der Philosophie der Upanishaden und wurde später von Gelehrten wie Badarayana, Gaudapada, Shankara, Ramanuja, Vallabha, Nimbarka und Madhva systematisiert, interpretiert und weiterentwickelt. Beim Vedanta, der sich in seinem Gehalt selbst als "Vollendung allen vedischen Wissens" versteht und seinem hermeneutischen Anspruch nach direkt an die Interpretationen des Purva Mimamsa anschließt, handelt es sich generell um ein monistisches System, da die Welt auf ein einziges, alldurchdringendes Prinzip zurückgeführt wird. Dieses Prinzip wird aufgefasst als Brahman, dem ewigen, unvergänglichen, transzendenten Selbst, der letzten Wirklichkeit, dem reinen, ungeteilten Bewusstsein jenseits von Raum, Zeit und Kausalität, das in der upanishadischen Lehre dem Atman, dem innersten, inhärenten Kern oder Selbst des Menschen gegenübergestellt wird. Das Ziel des menschlichen Strebens besteht darin, Kenntnis über Brahman (Sanskrit: brahma jnana) zu erlangen und zu verinnerlichen (Moksha). Alle sechs Schulen des Vedanta, die sich im Laufe der Jahrhunderte herausbildeten, erkennen vorbehaltlos die kollektiv als "Prasthana Traya" ("Dreifachkanon") bezeichneten Schriften "Brahmasutras", "Bhagavad Gita" und "Upanishaden" als maßgebliche Lehr- und Erkenntnismittel an, doch in ihrer Auslegung und insbesondere in Bezug auf die Brahman-Atman-Lehre gibt es in den Strömungen dieser Tradition einige Meinungsverschiedenheiten in Detailfragen.

In der historisch ersten und weltweit durchsetzungsfähigsten Schule des Vedanta, dem von Shankara konkretisierten Advaita, das im 20. Jh. durch moderne Vertreter wie Ramana Maharshi oder Nisargadatta Maharaj über die indischen Grenzen hinaus auch im westlichen Kulturkreis Fuß fassen konnte, wird eine uneingeschränkte Wesensidentität von Brahman und Atman betont, jedoch als "Nicht-Zweiheit" (Sanskrit: advaita) artikuliert. Diese strikt nondualistische Auslegung der upanishadischen Quintessenz nahm in der ca. zwischen dem 7. und 8. Jahrhundert von Gaudapada verfassten "Mandukya Karika", einer kommentierenden Abhandlung über die "Mandukya Upanisad", die Shankara als Vorlage für seine Erörterungen diente, erstmals systematische Gestalt an. Vor allem der Begriff der Maya in seiner entmythisierten und auf eine erkenntnistheoretische Ebene verlagerten Darstellung als Grundlage der Unwissenheit (Sanskrit: avidya) ist ein hervorstechendes Merkmal jener von Gaudapada formulierten Akzentuierung des Vedanta, deren Schwerpunkt vollständig auf dem eigenschaftslosen Absoluten (Sanskrit: nirguna brahman) liegt, und die jeglicher Dualität (von Subjekt und Objekt, von "Wissendem und Gewußtem") die Wirklichkeit abspricht. Der von Gaudapada geprägte Ausspruch – "Es gibt weder Schöpfung noch Auflösung, weder Gebundenheit noch Befreiung, weder den nach Befreiung Strebenden noch den Befreiten, das ist die höchste Wahrheit" (Mandukya Karika, Kapitel II, Vers 32) – wurde zum Sinnbild dieser Auffassung und gehört zu den meistzitierten Sätzen innerhalb der Tradition des Advaita. Maya bedeutet nach dieser Auffassung, das Absolute mit dem Relativen zu verwechseln, das Unwirkliche für das Wirkliche zu halten und den vergänglichen Phänomenen, denen lediglich "relative Wirklichkeit" (Sanskrit: vyavahara satya) zukommt, eine "absolute Wirklichkeit" (Sanskrit: paramartha satya) zuzuschreiben, die in Wahrheit nur Brahman allein zu eigen ist – so die Interpretation des Advaita. Hier dienen zahlreiche Analogien und Metaphern zur Veranschaulichung, von denen in diesem Zusammenhang in der Schule des Advaita das Gleichnis vom Seil und der Schlange (Sanskrit: rajjusarpa-nyaya) am häufigsten Verwendung findet: ein Wanderer sieht auf seinem Weg im Halbdunkel eine Schlange und schreckt zurück. Er zittert und ist gelähmt vor Angst. Doch wird nun mit einer hellen Lampe Licht auf die Stelle geworfen, stellt der Wanderer plötzlich fest, dass die vermeintliche Schlange die ganze Zeit ein am Wegesrand liegendes, aufgerolltes Seil gewesen ist. Seine Angst weicht der Erleichterung, wenn ihm bewusst wird, dass die Schlange bloße Vorstellung war, welche in der Erkenntnis über das Seil völlig verschwindet. Auf ähnliche Weise verschwindet die Unwissenheit in der aufdämmernden Selbsterkenntnis, und Brahman als Eines ohne ein Zweites durchstößt den Schleier der Maya für immer (s. Mandukya Karika II, 17-19).

Shankara, Gaudapadas Enkelschüler, knüpfte unmittelbar an dessen in der Mandukya Karika festgehaltenen Darlegungen an und arbeitete sie als Erster konkret zu einem eigenständigen System aus, was ihn in der indischen Philosophie zur herausragenden Identifikationsfigur des Vedanta machte und sogar dazu führte, dass sein Name häufig synonym mit dem Vedanta als solchem verwendet wird. Er erweiterte die Lehre mit seiner Theorie der Überlagerung (Sanskrit: adhyasa), der zufolge Körperlichkeit und die Welt der mannigfaltigen Erscheinungen kraft der Maya innewohnenden Fähigkeiten auf Brahman projiziert werden.

Andere Vertreter des Vedanta, die im Rahmen der zunehmenden Bhakti-Orientierung den späteren Verlauf der philosophisch-religiösen Geschichte Indiens prägten, widersprachen dieser Interpretation, wie zum Beispiel Ramanuja (1055–1137), auf den die Lehre des Visistadvaita zurückgeht. Er verlieh dem Vedanta eine theistischere Ausformung, indem er Narayana (Vishnu) als persönliche Gottheit mit in das Lehrgebäude des Vedanta aufnahm und es zudem nicht akzeptierte, dass der Jiva (das individuelle Selbst) in der Selbsterkenntnis vollständig in Brahman aufgeht, so wie es Shankara beschrieb, sondern auch nach der Befreiung seine Individualität beibehält. Der Mannigfaltigkeit der getrennt voneinander erscheinenden Phänomene schrieb er eine Wirklichkeit zu, da sie seiner Ansicht nach den Körper Brahmans konstituiert und als dessen Manifestationsmodi (Sanskrit: prakara) nicht illusorisch sein kann – hierzu hob er den Aspekt des "Saguna Brahman" (Brahman mit Eigenschaften) hervor. Strenger als Ramanujas Betrachtungsweise stellt sich Madhvas Lehre des Dvaita dar. Der ebenfalls vishnuitisch ausgerichtete Reformator Madhva (1238–1317) betonte mit seiner Schule des Dualismus den fünffachen Unterschied (Sanskrit: pancha-bheda) zwischen 1. Brahman und den Jivas, 2. Brahman und der Materie, 3. den Jivas und der Materie, 4. den Jivas untereinander und 5. den materiellen Objekten untereinander. Die Aufgabe des Menschen liegt Madhva zufolge in der Dienerschaft und Hingabe zu Vishnu. Wo Ramanuja noch auf eine "Einheit in der Verschiedenheit" hinweist (qualifizierter Monismus), setzt Madhva absolute Differenzen. Illustriert anhand des alten indischen Gleichnisses von der Beziehung der Wellen zum Meer (Sanskrit: samudra taranga nyaya) greift Ramanuja den formellen Unterschied (die Wellen sind nicht das Meer) und die essenzielle Identität (beides ist Wasser) gleichzeitig auf, während Madhva dieses als widersprüchlich zurückweist und die All-Einheit als eine Abhängigkeit der Welt und Jivas von Brahman äußert, die voneinander in Raum und Zeit getrennt sind. Derartige Auseinandersetzungen führten zu weiteren Verästelungen innerhalb des Vedanta, wie zum Beispiel die auf Chaitanya (1486–1534) zurückgehende Lehre des "Achintya Bhedabheda" (des "unvorstellbaren Unterschieds im Nicht-Unterschied") oder die von Nimbarka (ca. 13. Jh.) veräußerte Doktrin des "Suddhadvaita" ("reine Nicht-Zweiheits-Lehre") deutlich macht.

Siehe auch

Literatur

Quellentexte
Überblicksdarstellungen und Handbücher
  • Debiprasad Chattopadhyaya: Indische Philosophie, Akademie Verlag Berlin, 1978.
  • Surendranath N. Dasgupta: A History of Indian Philosophy (5 Bde.). Cambridge 1922.
  • Paul Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd 1: Allgemeine Einleitung und Philosophie des Veda bis auf die Upanishad's, Leipzig 1894. Bd. 2: Die Philosophie der Upanishad's, Leipzig 1899. Bd. 3: Die nachvedische Philosophie der Inder, Leipzig 1908. online bei archive.org.
  • Carmen Dragonetti: Essays on Indian philosophy in comparative perspective. Hildesheim [u. a.], Olms, 2009.
  • Erich Frauwallner: Geschichte der indischen Philosophie, 2 Bde. Salzburg: Otto Müller 1953–56.
  • Helmuth von Glasenapp: Die Philosophie der Inder, Stuttgart: Kröner 1949. ISBN 3520195046.
  • W. Halbfass, Philosophie. VII. Ostasien. – B. Indien, in: Joachim Ritter u. a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Basel 1989, Sp. 867–879.
  • Jonardon Ganeri (Hrsg.): Indian Philosophy. A Reader. Routledge 2020, ISBN 978-0-367-14789-1.
  • M. Hiriyanna: Vom Wesen der indischen Philosophie, München: Diederichs 1990 (Übers. von Outlines of Indian Philosophy, London 1932).
  • Kuno Lorenz: Indische Denker. München: C.H. Beck, 1998. ISBN 3406419453.
  • Kuno Lorenz: Philosophie, indische, in: Jürgen Mittelstraß (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie Bd. 3, Bibliographisches Institut, Mannheim u. a. 1980-1996, ISBN 3-411-01603-5.
  • Jitendra N. Mohanty: Reason and tradition in Indian thought, Oxford 1992.
  • Karl Potter (Hrsg.): The Encyclopedia of Indian Philosophies, Motilal Banarsidas 1970ff.
  • Ninian Smart: Doctrine and argument in Indian philosophy, Leiden 2. A. 1992.
  • Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1973 (Zürich 1961). ISBN 3518276263.
Zeitschriften
  • Journal of Indian Philosophy
source: https://de.wikipedia.org/wiki/Indische_Philosophie
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Geschichte des Yoga

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Literatur:

1. Roots of Yoga – James Mallinson
2. Der Stammbaum des Yoga – Mathias Tietke

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Achsenzeit

Als Achsenzeit bezeichnet Karl Jaspers in seinen geschichtsphilosophischen Betrachtungen Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949) die Zeitspanne von etwa 800 bis 200 v. Chr., in der die geistige Grundlegung der gegenwärtigen Menschheit erfolgt sei. So seien in vier voneinander unabhängigen Kulturräumen – China, Indien, dem Iran und der östlichen Mittelmeerwelt – gleichzeitig bedeutende philosophische und technische Fortschritte gemacht worden, die alle nachfolgenden Zivilisationen maßgeblich geprägt hätten.[1] Sie habe jene Grundkategorien hervorgebracht, in denen der Mensch noch heute denkt, und damit den modernen Menschen überhaupt.

Die wissenschaftliche Diskussion um Jaspers Hypothese einer „Achse der Weltgeschichte“ hält bis heute an und wird etwa von Gesellschafts-, Kultur- und Religionswissenschaftlern wie Shmuel N. Eisenstadt, Hans Joas, Robert N. Bellah, Marcel Gauchet, Jan Assmann, Karen Armstrong, Aleida Assmann, Johann P. Arnason und Björn Wittrock fortgesetzt.[2]

Begriffsgeschichte

Zwar hat Karl Jaspers den Begriff der Achsenzeit geprägt und zuerst benutzt, die Idee dahinter ist aber schon älter, reicht bis in das Zeitalter der Aufklärung zurück und erreichte in den Kulturtheorien um 1900 eine zentrale Bedeutung.[3]

Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron machte 1771 für die Achsenzeit-These einige grundlegende Beobachtungen, dass Zarathustra, Konfuzius und Pherekydes Zeitgenossen waren und in verschiedenen Teilen der Welt zeitgleich „eine Art Revolution“ bewirkten. Anders als Jaspers fasste er das Phänomen aber nicht in eine feste begriffliche Struktur.[4][5][6]

Damit gilt Anquetil-Duperron als einer der ersten Wegbereiter für die Theorie der Achsenzeit. Er veröffentlichte 1771 eine Übersetzung des Avesta in die französische Sprache, wodurch diese auf Zarathustra zurückgeführte Religionsurkunde erstmals den europäischen Wissenschaften zugänglich wurde.

Diese Beobachtung wurde in der Folge mehrfach aufgegriffen und um weitere einflussreiche Denker bzw. Religionsstifter, die ebenfalls Zeitgenossen dieser Epoche waren, ergänzt, darunter Laotse, Buddha, Parmenides und andere.

Der französische Sinologe Jean-Pierre Abel-Rémusat (1788–1832) stellte Laotse, Pythagoras, Platon und Israel in den Kontext seiner achsenzeitlichen Überlegungen. Seine Darstellungen der inhaltlichen Gemeinsamkeiten sind sehr viel differenzierter als die Anquetils.[7] Zwei weitere Denker, auf die Jaspers Bezug nahm, waren Victor von Strauß (1856) und Ernst von Lasaulx (1870).

Ob Jaspers, so unter anderem Jan Assmann und Kurt Salamun, funktionell die Hegel’sche Metapher von einem „Angelpunkt, um den sich die Weltgeschichte drehte“ übernahm, bleibt unbelegt und eine Vermutung.[8][9][10]

„(…) Dieses Prinzip ist die Angel, um welche sich die Weltgeschichte dreht. (…)“

– Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. 2. Kapitel. Das Christentum. Werke 12, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970, 17. und 18. Tausend 1978, S. 386

Aus dieser Sicht hätte Jaspers gewissermaßen den geschichtlichen „Angelpunkt“ Hegels zur „Achse“ gewandelt.

Karl Jaspers’ Achsenzeit-Theorie (1945 bis 1949)

Die große Leistung von Karl Jaspers war laut Jan Assmann, dass er „den Begriff der ‚Achsenzeit‘ prägte und nicht nur die bei weitem differenzierteste Phänomenologie, sondern auch die kühnste, ja abenteuerlichste Deutung des von Anquetil und anderen erhobenen Sachverhalts vorlegte“, insofern er die damalige Zeit als „Achse der Weltgeschichte“ betrachtete, „um die sich alles dreht und die deren Verlauf in vorher und nachher teilt“.[11]

„In China lebten Konfuzius und Laotse, entstanden alle Richtungen der chinesischen Philosophie, darunter Mo-Ti, Tschuang-Tse, Lie-Tse und ungezählte andere, – in Indien entstanden die Upanischaden, lebte Buddha, wurden alle philosophischen Möglichkeiten bis zur Skepsis und bis zum Materialismus, bis zur Sophistik und zum Nihilismus, wie in China, entwickelt, – in Iran lehrte Zarathustra das fordernde Weltbild des Kampfes zwischen Gut und Böse, – in Palästina traten die Propheten auf von Elias über Jesaias und Jeremias bis zu Deuterojesaias, – Griechenland sah Homer, die Philosophen – Parmenides, Heraklit, Plato – und die Tragiker, Thukydides und Archimedes. Alles was durch solche Namen nur angedeutet ist, erwuchs in diesen wenigen Jahrhunderten annähernd gleichzeitig in China, Indien und dem Abendland, ohne dass sie gegenseitig voneinander wussten.“

– Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel. R. Piper und Co., München 1949, S. 324.

Für Jaspers kündigt sich in jener Epoche der Unterschied oder die Grenzüberschreitung zwischen einem „mythisch-magischen“ bzw. „archaischen“ Denken, im Vergleich zu den Kulturen mit einem entstehenden wissenschaftlich-philosophisches Denken an.

Die Annahme einer Achsenzeit ist für Jaspers eine Möglichkeit, Geschichte in größeren Zusammenhängen zu betrachten, nicht jedoch – wie durch Hegel geschehen – als einen auf Europa fokussierten Prozess; die Menschheitsgeschichte sei vielmehr gespeist aus unterschiedlichsten Quellen aus allen Gebieten der Erde. Geschichte sei unter der Annahme einer Achsenzeit mehr als eine lose, zufällige Aufeinanderfolge von Ereignissen, allerdings auch nicht auf Europa als ihr letztliches Zentrum und Ziel zu begrenzen.

Zusammenfassend lässt sich nach Jaspers die abendländische Geschichte in der Großepoche Altertum in zwei Abschnitte gliedern:

  • knapp 3000 Jahre Babylonien und Ägypten bis etwa zur Mitte des letzten Jahrtausends v. Chr.;
  • eintausend Jahre Antike, gegründet auf den „Durchbruch der Achse“, die Geschichte der Juden, Perser, Griechen, Römer, in der sich das Abendland bewusst konstituiert, von der Mitte des letzten vorchristlichen bis zur Mitte des ersten nachchristlichen Jahrtausends (Lit.: Jaspers, S. 83).

Die vier Kulturkreise der primären Achsenzeit (800–200 v. Chr.)

Jaspers sagt, dass mit der Reformbewegung des Jainismus und dem Buddhismus in Indien, dem Daoismus und dem Konfuzianismus in China, dem talmudischen Judentum und dem Zoroastrismus im alten Orient und der Philosophie des antiken Griechenland religiöse und philosophische Ansätze geschaffen worden seien, aus denen die Menschen noch immer Kraft und Hoffnung schöpften. Dieser Schritt ins Universale oder in die „Vergeistigung“, wie Jaspers sagt, habe eine Veränderung des gesamten Menschseins bewirkt.

China: In China, wo unter anderem Konfuzius und Laotse wirkten, entstanden alle Richtungen der chinesischen Philosophie (Zeit der Hundert Schulen).

Indien: In Indien, das in der Zeit zwischen 500 und 300 v. Chr. seine Prägung durch die Lehren Buddhas erhielt, waren bereits mit den älteren Upanishaden 800–600 v. Chr. die Anfänge der Natur-Philosophie und des Hinduismus entstanden (siehe: Indische Philosophie). Im diametralen Gegensatz zur griechischen Naturphilosophie stand im Mittelpunkt der indischen der Mensch und die Frage nach dem stofflichen Träger des Lebens.

Orient: Im damaligen Palästina brachten die biblischen Propheten seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. mit ihren Weissagungen ein wesentliches Moment der geistigen Schöpfung der Achsenzeit hervor. 521 bis 516 v. Chr. wurde zudem der zweite Tempel in Jerusalem erbaut und die Gemeinde mit Unterstützung der Propheten Haggai und Sacharja neu begründet. Bedeutend ist nach der Rückkehr aus der Babylonischen Gefangenschaft zumal auch Esra gewesen.

Im Iran lehrte Zarathustra nach einer weit verbreiteten Annahme, die Jaspers sich zu eigen macht, im 7. oder 6. Jahrhundert v. Chr. (zum Beispiel 618–541) als Religionsstifter und Priester-Prophet das Weltbild des Kampfes zwischen Gut und Böse, verkörpert durch den Schöpfergott Ahura Mazda und dessen Gegenspieler Ahriman. In der noch heute verbreiteten iranischen Religion des Zoroastrismus ist dementsprechend der Gegensatz zwischen awestisch Aša / altpersisch Arta (= „Wahrheit“, „Gerechtigkeit“ und „gute Ordnung“) und der (awestisch) Druj / altpersisch Drauga (= „Lüge“, „Ungerechtigkeit“, das „Böse“ und „Chaos“) von zentraler Bedeutung.

Okzident: In Griechenland wurden mit den homerischen Epen Ilias und Odyssee (um und kurz nach 750 v. Chr.), den Naturphilosophen seit der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts v. Chr. (zum Beispiel die Milesier Thales, Anaximander und Anaximenes) sowie im 5. und 4. Jahrhundert v. Chr. Sokrates, Platon und Aristoteles die Grundlagen der heutigen europäisch-abendländischen Weltanschauung gelegt.

Diese Entwicklung wurde in Rom durch Marcus Tullius Cicero und Seneca fortgesetzt, denen nach der Begründung des Neuplatonismus durch Plotin in der Spätantike unter anderem Augustinus von Hippo, Proklos und Boethius folgten (siehe auch Philosophie der Antike).

Im antiken Griechenland entstand, wenn auch nur vorübergehend und weitgehend auf die Polis Athen beschränkt, eine Vorstellung von Freiheit, die offenbar nirgendwo sonst in der damaligen Welt entstanden war. Damit legte die antike Polis laut Jaspers „den Grund allen abendländischen Freiheitsbewusstseins, sowohl in der Wirklichkeit der Freiheit wie des Freiheitsdenkens (vgl. Solon). China und Indien kennen in diesem politischen Sinne keine Freiheit“ (Lit.: Jaspers, S. 88).

So liegt der große Wendepunkt der Achsenzeit für das Abendland in Jaspers’ Augen darin, dass vom 6. Jahrhundert v. Chr. an diese Freiheit griechischen Denkens, griechischer Menschen und griechischer Polis aufgekommen sei, sich dann in den Perserkriegen des 5. Jahrhunderts bewährt und danach zu ihrer höchsten Blüte entfaltet habe. Mit dem Vater der europäischen Geschichtsschreibung Herodot sei um die Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. der Gegensatz zwischen Abendland und Morgenland bewusst geworden.

Die Griechen hätten, so Jaspers, das Abendland als geistige Kategorie gegründet, aber so, dass dieses nur existiert, indem es seinen Blick ständig auf den Orient richtet, sich mit ihm auseinandersetzt und sich von ihm absetzt, das von ihm Übernommene zu Eigenem verarbeitet und schließlich mit dem Sieg Alexanders des Großen über den Perserkönig Dareios III. um 330 v. Chr. die politische Macht vom Osten übernimmt.

Den Griechen verdanke die moderne Menschheit aber nicht nur Begriff und Form der abendländischen Philosophie und Wissenschaft, sondern auch ein vorbildhaftes Bildungssystem. „Die Bildung ist den Glücklichen Schmuck, den Unglücklichen Zuflucht“, befand bereits der Vorsokratiker Demokrit (68 B 180 DK). Für Perikles (bei Thukydides 2,41,1) ist Athen die Bildungsstätte ganz Griechenlands, zeichnet sich der einzelne athenische Bürger dank der ihm anerzogenen Eigenschaften vor allen anderen Griechen aus (Thukydides 2,40–41).

In einer Auseinandersetzung mit den Sophisten entwickelt Platon (428/427–348/347 v. Chr.) „das erste systematisch konstruierte Bildungsprogramm der europäischen Kultur“ (Lit.: Christes 2000, Sp. 151). Den Griechen galt Paideia als „das kostbarste Gut, das den Sterblichen gegeben ist“ (Menander, Monosticha 384 Jaekel bei Plat. Nom. 644b). In ihr sahen sie ihre kulturelle Identität definiert.

Das griechische Ideengut der Paideia lebte fort in der Aneignung durch die Römer. Von Marcus Tullius Cicero und Marcus Terentius Varro wird Paideía im Sinne der Bildung des ganzen Menschen verstanden und mit dem Begriff humanitas ins Lateinische übersetzt (Aulus Gellius, Noctes Atticae 13,16,1). So erhielt Paideia in der Zeit des römischen Weltreichs ihre die ganze weitere abendländische Kultur bis heute prägende humanistische Gestalt.

Die meisten heutigen Althistoriker haben sich allerdings von dieser lange Zeit angenommenen Dichotomie Orient versus Okzident, die Jaspers noch als selbstverständlich ansah, inzwischen gelöst; entscheidend hat hierzu die Orientalismus-Debatte seit den 1980er Jahren beigetragen. Forscher wie Josef Wiesehöfer halten den angeblichen Gegensatz von „griechischer Freiheit“ und „orientalischer Despotie“ für eine irreführende, auf Unkenntnis und Vorurteilen beruhende Vorstellung: Die Perserkriege seien keineswegs als eine Verteidigung der Griechen gegen eine Versklavung durch die Perser zu verstehen.[12]

Der sekundäre Durchbruch der Achsenzeit mit einem Höhepunkt in der Spätantike (284–565 n. Chr.)

Die Philosophen Plott, Dolin und Mays stimmen den Überlegungen von Karl Jaspers, Arnold J. Toynbee[13][14] und anderen zu, dass um das Jahr 500 v. Chr. eine große kulturelle Durchbruchsperiode stattgefunden hat. In ihren Überlegungen ist die Annahme einer „Periodisierung der Zeit“ vor, während und nach der eigentlichen Achsenzeit begründet. Dabei sind „Periodengrenzen“ da angesiedelt, wo es zu Polarisierungen kam und diese deutlich hervortraten, so etwa im Hinduismus zwischen Vishnuismus und Shivaismus oder im Buddhismus zwischen dem Mahayana und Theravada sowie östlich in China zwischen Konfuzianismus und Daoismus usw.[15] Im Gegensatz zu der vor-achsialen Zeit mit einer Vielzahl transzendenter Wesen mit Göttern, Dämonen etc. traten nun während und nach der Achsenzeit ein übergeordnetes Prinzip auf, ob nun in einem Vernunftbegriff auf dem Fundament einer pantheistisch gedachte Natureinheit gefasst, oder als ein personaler sich offenbarenden Schöpfergott. Oder, gedacht in spirituellen Fundamentalbegriffen wie dem Brahman und Atman, oder in universellen metaphysische Wirkprinzipien, wie die des Chi oder Yin und Yang, dem Prana, Pneuma oder dem Heiligen Geist.

Das Judentum

Auch das Judentum erlebte laut Jaspers mit dem Talmud, dem nachbiblischen Hauptwerk des Judentums, einen sekundären Durchbruch der Achsenzeit. Es entstand in mehrhundertjähriger mündlicher und schriftlicher Überlieferung, so in der rabbinischen Literatur und wurde am Ende der Spätantike um 500 n. Chr. abgeschlossen.

Das Christentum

Die wichtigste Klammer zwischen Altem Orient und der abendländischen Antike bildet für Jaspers das Christentum – sei doch für das Bewusstsein des Abendlandes Jesus Christus die Achse der Weltgeschichte. Das Christentum als christliche Kirche ist „vielleicht die größte und höchste Organisationsform menschlichen Geistes, die bisher da war“. Aus dem altorientalischen Judentum stammen die religiösen Antriebe, ist doch Jesus in der Reihe der jüdischen Propheten der letzte, und steht in bewusster Kontinuität zu ihnen, aus der antiken Welt des hellenistischen Griechentums aber die philosophische Weite und Rationalität, aus dem Römertum die Organisationsenergie und die Weisheit im Realen (Lit.: Jaspers, S. 84).

Hinsichtlich seiner Loslösung von der jüdischen Wurzel, von einer jüdisch-messianischen Sekte, über das Urchristentum, zum Aufbau einer Kirchenorganisation und der Entwicklung einer von der römischen Staatsmacht verfolgten zu einer seit Konstantin I. zum Träger des römischen Weltreiches in der Spätantike aufsteigenden Staatsreligion handelt es sich hier um einen sekundären, das heißt zeitlich versetzten erneuten Durchbruch der Achsenzeit.

Der Islam

Im antiken Arabien vollzog sich der Durchbruch der Achsenzeit überhaupt erstmals unter dem Propheten Mohammed ca. 610–632 n. Chr. mit der Stiftung des Islam und der schriftlichen Fixierung der Offenbarungen des Propheten, die unter dem 3. Kalifen ʿUthmān ibn ʿAffān (644–656) 653 in einer endgültigen, unveränderlichen, kanonischen Rezension als Koran zusammengestellt wurden, als die Heilige Schrift der Muslime, die darin das Wort des Einen Gottes (Allah) sehen. Der Islam ist die jüngste der drei monotheistischen Weltreligionen mit heute über einer Milliarde Anhänger.

Die endgültige Kanonisierung der Schriften des Talmuds, des Neuen Testaments und des Korans in der Spätantike bewirkten, dass sich der Monotheismus in Europa und vielen anderen Weltregionen durchsetzte.

Griechische Philosophie und Wissenschaft

Auch griechische Philosophie und Wissenschaften erlebten in der Spätantike im sog. Neuplatonismus eine glanzvolle Nachblüte. Begründet wurde diese philosophischen Richtung, die sich in die Schultradition Platons stellte, von Plotin um die Mitte des 3. Jahrhunderts n. Chr. in Rom. Seine Schüler führten sie nach dessen Tod 270 n. Chr. weiter.

Der Neuplatonismus wurde zur wichtigsten philosophischen Bewegung der Spätantike und hat die griechische Philosophie, besonders die Werke Platons und des Aristoteles, dem Mittelalter und der Neuzeit vermittelt. Nachdem der Versuch einer Restauration des Heidentums auf neuplatonischer Grundlage unter Kaiser Julian (361–363 n. Chr.) gescheitert war und der christliche Kaiser Justinian I. 529 n. Chr. die Platonische Akademie in Athen als letztes und immer noch bedeutendstes Bollwerk „heidnischen“ Gedankenguts schließen ließ, wanderten sieben heidnische Neuplatoniker (darunter Simplikios und Damaskios) nach Persien an den Hof Chosraus I. aus; sie kehrten jedoch bald darauf wieder ins römische Reich zurück. Nach der arabisch-muslimischen Eroberung (ab 641 n. Chr.) hatte ihr dortiges Wirken sowie die Beschäftigung Chosraus I. mit der griechischen Philosophie großen Anteil daran, dass griechische Autoren ins Aramäische (Syrische), von da ins Arabische übersetzt und so der Nachwelt erhalten wurden.

Aber auch die christliche Theologie eines Augustinus von Hippo (354–430 n. Chr.), der das Werk Plotins gut kannte und benutzte, wurde vom Neuplatonismus stark beeinflusst. Dessen Zentrum war die Akademie in Athen, Hochburg der heidnischen, „vorchristlichen“ Philosophie.

Der nach Plotin bedeutendste Vertreter des spätantiken Neuplatonismus, Proklos, war von 437 bis zu seinem Tod 485 n. Chr. der Leiter der Platonischen Schule in Athen. Sein Werk kann als Endpunkt des pagan-philosophischen Denkens angesehen werden und hat die Platon-Rezeption in der europäischen Geistesgeschichte entscheidend geprägt.

Der bedeutendste neuplatonische Philosoph des lateinischen Westens in der Völkerwanderungszeit war Boethius (um 480–524 n. Chr.). Er hat als letzter Vertreter „die gesamte antike Bildung wie in einem Brennspiegel aufgefangen“ (Lit.: Kappelmacher 1928, S. 215) und gilt als wichtigster Vermittler griechischer Philosophie an die lateinische Welt seit Cicero und an das Mittelalter vor den Arabern.

Römisches Recht

Die einzigartige Rechtskultur, mit der Rom seinen spezifischen Beitrag zur geistigen Revolution der Achsenzeit lieferte, begann bereits mit den Decemviri legibus scribundis und fand ebenfalls ihren Höhepunkt und krönenden Abschluss erst in der Spätantike.

Am 15. Februar 438 wurde der Codex Theodosianus als amtliche Sammlung der Kaisererlasse von 313 bis 438 zum öffentlichen, privaten und zum Kirchenrecht publiziert und galt seit dem 1. Januar 439 im Osten, nach Akklamation durch den Senat (wohl schon am 25. Dezember 438), auch im Westen des römischen Reiches. 529 publizierte der oströmische Kaiser Justinian I. den nach ihm benannten Codex Iustinianus, eine Sammlung des Rechts von Kaiser Hadrian (117–138) bis in seine Zeit als ersten Teil des Corpus iuris civilis. Er ließ ihn aktualisieren, um die (533 publizierten Digesten) erweitern und in einer zweiten Auflage am 16. November 534 publizieren. Dieses Corpus iuris civilis wurde nach Rückeroberungen 554 auch im Westen gültig und diente als Grundlage der Rezeption des Römischen Rechts im Mittelalter und in der Neuzeit.

So lässt sich ein Faden von der ersten Kodifikation römischen Rechts in den sogenannten Zwölftafelgesetzen um 450 v. Chr., von denen Kaiser Justinian 27 Fragmente in seine „Digesten“ aufnehmen ließ, bis zu den Kodifikationen des Zivilrechts in der Moderne, zum Beispiel dem Allgemeinen bürgerlichen Gesetzbuch (seit 1811 in Österreich gültig), dem Code civil (seit 1804 in Frankreich und vielen anderen Ländern geltend) und schließlich dem Bürgerlichen Gesetzbuchs (seit 1900 in Deutschland in Kraft), das „somit ein Gesetzbuch“ ist, „das direkt aus der wissenschaftlichen Rezeption und Bearbeitung des römischen Rechts hervorgegangen ist“ (Lit.: Waldstein, S. 37), ziehen. Dass fast alle europäischen Staaten die bis heute unversehrt gebliebene römische Rechtskultur als gemeinsame Grundlage ihrer Rechtsordnungen haben, war und ist eine wesentliche Voraussetzung für eine echte Einheit Europas in der EU (Lit.: Waldstein, S. 34 und 39).

Philosophie und Bildungssystem im lateinischen Westen

In die Spätantike gehört ferner das Bildungssystem der Artes liberales. Paideia bzw. humanitas erlangten ihren kanonischen Ausdruck in einem Curriculum von Bildungsfächern, deren Studium für einen Freien als allein standesgemäß galt. Der Fächerkanon umfasste „sieben freie Künste“ (griech. enkýklios paideía, lat. artes liberales), nämlich Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Musik (Boethius, De institutione arithmetica 1,1). Sie konnten durch ein Philosophiestudium als Krönung der Ausbildung ergänzt werden.

Als letzter heidnischer Enzyklopädist vermittelte Martianus Capella um 420 n. Chr. die sieben freien Künste mit seinem Lehrbuch De nuptiis Philologiae et Mercurii (Philologias Vermählung mit Merkur) in 9 Büchern an das Mittelalter. Etwa zur selben Zeit stellte Augustinus von Hippo (354–430 n. Chr.) die sieben artes liberales in den Dienst der Gotteserkenntnis und legitimierte so die Aneignung heidnischer Bildung durch die Christen.

Am Ausgang der Antike integrierten dann Cassiodor (ca. 490–590 n. Chr.) und Isidor von Sevilla (um 560–636 n. Chr.) die artes liberales in Handbücher, in denen das gesamte, für die Christenheit relevante Wissen gesammelt war. Zunächst Lehrgegenstände der Kloster- und Lateinschulen, wurden sie im späten Mittelalter Gegenstand der Artistenfakultät, die den Fachstudiengängen der Theologie, Medizin und Jurisprudenz vorgeschaltet war. Als dann in der Epoche des Humanismus die Sprachwissenschaft aufblühte, verhalf ihnen das zur Gleichrangigkeit als Geisteswissenschaften und ließ die Artistenfakultät zur Philosophischen Fakultät aufsteigen (Lit.: Christes 1997, Sp. 62–64 mit weiterer Literatur).

Neupersisches Reich

Im 3. Jahrhundert n. Chr. wird im Sassanidenreich, nach der Gründung der Neupersischen-Dynastie unter Ardaschir I., im nördlichen Babylonien Mani als Stifter des Manichäismus bedeutsam. Er wurde unterstützt von Schapur I., dem Sohn des Ardashir. Der grundlegende Text für das Verständnis von Manis Position war das „Šābuhragān“, es ist das einzige von dem Propheten in mittelpersisch verfasste Werk.[16][17]

Indien

Auch in Indien erlebte die Achsenzeit einen erneuten Durchbruch in der Spätantike: In der sogenannten Gupta-Zeit 320 bis 500 n. Chr. entwickelte sich der „klassische“ Hinduismus mit heute mehr als 800 Millionen Gläubigen.

Rezeption der Jaspers’schen Achsenzeit

Die Achsenzeit Karl Jaspers’ und ihre wissenschaftliche Bewertung

Bis Karl Jaspers auf die Debatte aufmerksam wurde und den Begriff der Achsenzeit ins Leben rief, durchlief sie ca. 20 Stationen, wie die beiden Forscher Dieter Metzler und Hans Joas aufzeigen konnten, wobei nur selten Bezüge untereinander hergestellt wurden.[18] Erst ca. 25 Jahre nach Jaspers’ Buch-Veröffentlichung von Vom Ursprung und Ziel der Geschichte wurde die Theorie der Achsenzeit erneut aufgegriffen. Maßgeblich bestimmt wurde der Diskurs von dem israelischen Soziologen Shmuel N. Eisenstadt (1923–2010).

Jörg Rüpke hat ihren Sinn für die Religion in der römischen Republik 2012 untersucht. Michael Borgolte sieht in der Achsenzeit „einen signifikanten Einschnitt, den wichtigsten von allgemeiner Bedeutung“.[19]

Jaspers’ Ideen hatten einen großen Einfluss; viele heutige Geschichtswissenschaftler stehen dem Konzept allerdings skeptisch gegenüber, da es vielfach auf Vorstellungen und Annahmen beruht, die die moderne Forschung mittlerweile verworfen hat.[20]

Der deutsche Ägyptologe und Friedenspreisträger Jan Assmann untersuchte die Achsenzeit-Theorie und die seit dem 18. Jahrhundert in diesem Zusammenhang geführten Diskurse in einer Studie, die 2018 in Buchform unter dem Titel Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne veröffentlicht wurde. Assmann zufolge wurde der Begriff in neuerer Zeit in verschiedenen Forschungskreisen fälschlicherweise zunehmend als „wissenschaftliche Selbstverständlichkeit“ statt als „philosophische These“ behandelt.[21] Zum einen zeigt Assmann auf, dass die Achsenzeit-Theorie von Jaspers keiner historischen Überprüfung standhält. Zum anderen würdigt er sie als „Plädoyer für einen kosmopolitischen Humanismus“, der auf „einer umfassenden Gemeinsamkeit aller Kulturen und Religionen beruht“. Unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg formuliert, sind Jaspers Überlegungen für Assmann „das Gebot der Stunde in einer Zeit, in der nationale, religiöse und ideologische Partikularismen wieder an Macht und Einfluss gewinnen“.[22]

Anzumerken ist allerdings, dass nicht wenige Gelehrte das Konzept der „Achsenzeit“ entschieden ablehnen und derartige Vorstellungen stattdessen in den Bereich der „hypothetischen Mutmaßungen“ verweisen.[23][24]

Achsenzeit-Diskurs im Arbeitskreis um Shmuel Noah Eisenstadt (ab 1970er Jahre)

Im Anschluss an Jaspers’ Beschäftigung mit der Achsenzeit-Theorie ruhte der Diskurs ca. 25 Jahre. Shmuel N. Eisenstadt machte sie zur Grundlage seiner kultursoziologischen Untersuchungen, wobei er das Konzept als solches nicht hinterfragte, sondern Achsenzeit zunächst als „festen Epochenbegriff“ benutzte.[25] Eisenstadt gründete in Heidelberg einen interdisziplinären Arbeitskreis zu seinen umfassenden Achsenzeit-Studien und veranstaltete wissenschaftliche Tagungen zum Thema. Sein kulturanalytischer Ansatz führte Eisenstadt letztlich zur weitgehenden Dekonstruktion der Achsenzeit-Theorie, die auf der Annahme von Konvergenzen beruhte und nicht auf Differenzen und historischen Besonderheiten, wie sie ihn als Kulturanalytiker interessierten.[26] Eisenstadts Verdienst ist es, so Jan Assmann, den Weg bereitet zu haben, das Achsenzeit-Konzept wieder als Heuristik zu verstehen, die auf verschiedene Kulturen angewendet werden kann, unabhängig von einer zeitlichen Eingrenzung.[27]

Robert N. Bellah und die Achsenzeit

Auch der amerikanische Soziologe und Religionswissenschaftler Robert N. Bellah wendete sich dem Achsenzeitkonzept von Jaspers zu, insbesondere in seinem Werk Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age von 2011 (auf Deutsch 2020 erschienen als Der Ursprung der Religion. Vom Paläolithikum bis zur Achsenzeit).[28] Mit dem Fokus auf die achsenzeitliche Konzeption trug er eine Vielzahl von Ergebnissen unterschiedlichster wissenschaftlicher Disziplinen zusammen. Bellah skizziert dabei die menschlich-kulturelle Entwicklung von der Altsteinzeit bis in das erste Jahrtausend v. Chr. Dabei stehen exemplarisch die achsialen Zivilisationen Israels[29], Griechenlands, Chinas und Indiens im Fokus und werden gegen archaische Kulturen bzw. Religionen abgegrenzt.[30] Dabei reflektierte er, trotz der sich individualisierenden religiösen Vorstellungen, im Bezug auf die Götter oder einem Gott, oder einem sakralen Kosmos, immer wieder die Einbindung der spirituellen Konzepte in die politischen „Legitimationsstrategien von Staaten und Imperien“, so Hans Joas.[31] Darüber hinaus ergibt seine Analyse und Konzeption einer individualisierten Religionsvorstellung mit dem Bedürfnis nach Selbstreflexion, eine enge Beziehung zu dem Konzept von unter anderem Yehuda Elkana[32], englisch second order thinking, also dem „Denken zweiter Ordnung“, oder dem „Denken über das Denken“.

Bellahs Typisierung „religiöser Repräsentation“ in einen „enaktiven“, einen „symbolischen“ und einen „begrifflichen Typus“ lehnt sich grob an die Stadien von Merlin Donald an, das „mimetische“, das „mythische“ und das „theoretische Stadium“ der menschlichen Kognitionsentwicklung (siehe nächster Abschnitt). Der achsenzeitliche Durchbruch gelang, nach Bellah, einem „theoretischen Kulturstadium“, dass sich in einem Dialog mit dem „mythischen Kultur“ befand.[33] Damit umgreift Bellahs Vorstellung einer Achsenzeit, ganz im Einklang mit der von Jaspers, den kulturellen Wandel von einer „mythischen Kultur“ oder einem symbolischen Denken hin zu einer Zeit eines „theoretischen Kulturstadiums“, das durch ein vermehrt (selbstreflektierendes) Denken ergänzt und gewandelt wird. Zu beachten ist jedoch, dass Bellah hierbei nur lose auf Donalds evolutionäre Stufentheorie zurückgreift, da bei Donald die „theoretische Kultur“ bereits mit dem Homo sapiens beginnt und sich seinem kognitionsevolutionären Ansatz nach in der Achsenzeit erst „vollendet“[34] (siehe nächster Abschnitt).

Verortung der Achsenzeit in der kulturellen Evolution und Technikevolution

Der Hominisationsforscher Merlin Donald folgt den Befunden der jüngeren Achsenzeitforschung[35] und sieht in den – auch zeitlich asynchron auftretenden – achsenzeitlichen Kulturen, besonders in Griechenland, die Institutionalisierung der metacognition, also des „Denkens zweiter Ordnung“[36] im Sinne Yehuda Elkanas: […] the Axial Age might be regarded as the time when humanity went through a major evolutionary step in self-monitoring and supervision that can be described as metacognition.[37]

Institutionell und in der sozialen Differenzierung drückt sich dies in der Entstehung einer public metacognitive class aus, worunter etwa die Rollen des Philosophen, Schriftsteller, Politikers, Rechtsanwalts oder Volksredners fallen. Vor dem Hintergrund seiner Theorie der Evolution des Bewusstseins interpretiert Donald die Achsenzeit als Periode des Durchbruchs der „theoretischen Kultur“, die seinem kulturrevolutionären, hominisationstheoretischen Stufenmodell nach vor 40.000 Jahren mit der Entstehung des Homo sapiens ansetzte und kumulativ auf die „mimetische Stufe“ vor zwei Millionen Jahren und die „mythische Stufe“ vor 200.000 Jahren folgt.

Die axiale Transformation der Bewusstseinsstruktur markiert die Keimphase der Vollendung dieser neuen Evolutionsstufe der Kultur und der menschlichen Kognition, die bis in die Gegenwart hinein wärt: The Axial Age might be considered the first period that germinated the seeds of later full-blown Theoretic cultures, such as those currently governing the developed world.[38]

Auf Basis des kognitionsarchäologischen „Modells der Erweiterung kultureller Kapazitäten“[39], das anhand der Komplexität von Operationsketten bei Herstellung und Gebrauch von Werkzeugen und in menschlichen Kooperationen kumulative Entwicklungsstufen in der Evolution des Menschen und der Kultur nachwies, zeigte der Soziologe Davor Löffler, dass die Phänomene der Achsenzeit als Ausdruck einer spezifischen Stufe im evolutionären und zivilisatorischen Prozess der Erweiterung der Domestikations- und Abstraktionsfähigkeit des Menschen zu begreifen ist. Die achsenzeitlichen Innovationen (mit der Eisenverarbeitung als Vorbedingung) wie Münzgeld, Alphabet, Philosophie, politische Dynamisierung und Reflexivität kennzeichnen als „humankollektiv-integrative zivilisatorische Kapazität“ einen neuen Grad der Abstraktion, Umweltdomestikation und Integration von Agenten, der kumulativ und hierarchisch-integrierend auf den kulturell-technologischen Errungenschaften der frühen Hochkulturen („spezialisten-integrative zivilisatorische Kapazität“) aufbaut.[40] Mit jeder diskreten Erweiterung der Operationsketten und Agentenintegrationen entstehen neuartige Bewusstseins-, Zeit-, Ökonomie-, Mathematik- und Metaphysikstrukturen.

Im zivilisationstheoretischen Schema der „Erweiterungsgrade zivilisatorischer Kapazitäten“ folgt auf die Achsenzeit ab ca. 1400 n. Chr. die Zäsur die Neuzeit als „maschinen-integrative zivilisatorische Kapazität“, in der etwa das Investitionskapital, das moderne Subjekt, das mechanistische Weltbild, die Naturwissenschaften, das Geschichts- und Fortschrittsdenken und der lineare Zeitpfeil entstehen[41] und die ab 1870 einsetzende, kumulativ auf den Errungenschaften der Neuzeit aufbauende „Technologische Zivilisation“ als „prozess-integrative zivilisatorische Kapazität“, in der durch die Kategorie Information Systeme und Generativitätsprozesse domestiziert und in Operationsketten integriert sind.[42]

Literatur

  • Karen Armstrong: Die Achsenzeit. Vom Ursprung der Weltreligionen, ins Deutsche übersetzt von M. Bayer und K. Schuler. Siedler, München 2006, ISBN 3-88680-856-4.
  • Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C. H. Beck, München 2018, ISBN 978-3-406-72989-8.
  • Jan Assman: Karl Jaspers’ Theorie der Achsenzeit als kulturanalytische Heuristik. Offener Horizont. Jahrbuch der Karl Jaspers-Gesellschaft 4, 2017, S. 43–55, auf archiv.ub.uni-heidelberg.de [11]
  • David Atwood: Schwellenzeiten. Mythopoetische Ursprünge von Religion in der Zeitgeschichte. (= Band 15 Diskurs Religion Beiträge zur Religionsgeschichte und religiösen Zeitgeschichte), Ergon, Baden-Baden 2019, ISBN 978-3-95650-613-0, auf nomos-elibrary.de [12]
  • Arno Bammé: Homo occidentalis. Von der Anschauung zur Bemächtigung der Welt Zäsuren abendländischer Epistemologie. Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2011.
  • Hermann Bengtson: Einführung in die Alte Geschichte. 7., durchgesehene und ergänzte Auflage. 1975, bes. S. 1–7.
  • Robert N. Bellah, Hans Joas: The Axial Age and Its Consequences. Harvard University Press, Cambridge MA/London, 2012.
  • Johannes Christes: Artes liberales. In: Der Neue Pauly. Band 2, Metzler, Stuttgart 1997, Sp. 62–64.
  • Johannes Christes: Paideia. In: Der Neue Pauly. Band 9, Metzler, Stuttgart 2000, Sp. 151.
  • Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.): Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt. Teil 1: Griechenland, Israel, Mesopotamien, Teil 2: Spätantike, Indien, China, Islam. Übersetzt von R. Achlama und G. Schalit. Taschenbuchausgabe Frankfurt am Main 1987, ISBN 3-518-28253-0.
  • Michael Erler, Andreas Graeser (Hrsg.): Philosophen des Altertums. Von der Frühzeit bis zur Klassik. Eine Einführung. Darmstadt 2000.
  • Michael Erler, Andreas Graeser (Hrsg.): Philosophie des Altertums. Vom Hellenismus zur Spätantike. Darmstadt 2000.
  • Herbert Grziwotz, Winfried Döbertin: Spaziergang durch die Antike. Denkanstöße für ein modernes Europa. Darmstadt 2002.
  • Franz Helm: Der politische Imperativ: Der Sinn der Achsenzeit. Passagen, Wien 2017, ISBN 978-3-7092-0277-7.
  • Éva Jakab, Ulrich Manthe: Das Recht in der römischen Antike. In: Ulrich Manthe (Hrsg.): Die Rechtskulturen in der Antike vom Alten Orient bis zum römischen Reich. München 2003, S. 239 ff.
  • Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München 1949 (mit zahlreichen Neuauflagen, zum Beispiel 1963).
  • Hans Joas: Was ist die Achsenzeit?: Eine wissenschaftliche Debatte als Diskurs über Transzendenz (Jacob Burckhardt-Gespräche auf Castelen). Basel 2014.
  • Alfred Kappelmacher: Der schriftstellerische Plan des Boethius. In: Wiener Studien, Band 46, 1928, S. 215 ff., sowie in: Manfred Fuhrmann, J. Gruber (Hrsg.): Boethius. Darmstadt 1984, S. 71 ff.
  • Paul Koschaker: Europa und das römische Recht. 2. Auflage. bes. v. M. Kaser, jetzt in der 4. unveränderten Auflage, 1966.
  • Davor Löffler: Generative Realitäten I. Die Technologische Zivilisation als neue Achsenzeit und Zivilisationsstufe. Eine Anthropologie des 21. Jahrhunderts. Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2019.
  • Christian Meier: Die Entstehung des Politischen bei den Griechen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1980.
  • Philip Merlan: From Platonism to Neoplatonism. 2. Auflage. Den Haag 1960.
  • Wilhelm Nestle: Vom Mythos zum Logos. Selbstentfaltung des griechischen Denkens. 2. Auflage. Stuttgart 1941.
  • Heiner Roetz: Die chinesische Ethik der Achsenzeit. Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt am Main 1992.
  • Jörg Rüpke: Religion in Republican Rome. Rationalization and Ritual Change. New York 2013 (Hinweis der Uni Erfurt).
  • Arno Schmidt: Die Geburt des Logos bei den frühen Griechen. Mit Radierungen von Ernst Marow. Logos Verlag, Berlin 2002.
  • Bruno Snell: Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen. 3. Auflage. Hamburg 1955.
  • Wolfgang Waldstein: Wie die blinde Justitia das Wägen lernte. In: W. Schön (Hrsg.): Die schöne Mutter der Kultur. Unsere Grundlagen in der antiken Welt. Darmstadt 1996.

Einzelnachweise und Anmerkungen

  1. ↑ Matthias Bormuth (Hrsg.): Offener Horizont: Jahrbuch der Karl Jaspers-Gesellschaft 4/2017. Bd. 4 Jahrbuch der Karl Jaspers-Gesellschaft, Wallstein Verlag, Göttingen 2018, ISBN 978-3-8353-4161-6, S. 76 (Online-Vorschau).
  2. ↑ David Atwood: Schwellenzeiten. Mythopoetische Ursprünge von Religion in der Zeitgeschichte. (= Band 15 Diskurs Religion Beiträge zur Religionsgeschichte und religiösen Zeitgeschichte), Ergon, Baden-Baden 2019, ISBN 978-3-95650-613-0, auf nomos-elibrary.de [1] hier S. 148–149
  3. ↑ Martin Riesebrodt: Ethische und exemplarische Prophetie. In: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“. Mohr Siebeck, Tübingen 2001, ISBN 3-16-147501-1, S. 193.
  4. ↑ Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C. H. Beck, München 2018, S. 31.
  5. ↑ Jan Assmann: Karl Jaspers’ Theorie der Achsenzeit als kulturanalytische Heuristik. In: Offener Horizont. Jahrbuch der Karl Jaspers-Gesellschaft 4, 2017, S. 43–55 (online), hier S. 45.
  6. ↑ Dieter Metzler: Achsenzeit als Ereignis und Geschichte. Internet-Beiträge zur Ägyptologie und Sudanarchäologie (IBAES) (2009) 10: 169, auf hu-berlin.de Archivierte Kopie (Memento des Originals vom 16. Dezember 2013 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/www2.hu-berlin.de
  7. ↑ Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C. H. Beck, München 2018, S. 54.
  8. ↑ Zitat siehe auch auf projekt-gutenberg.org [2]
  9. ↑ Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C.H.Beck, München 2018, ISBN 978-3-406-72988-1, S. 14
  10. ↑ Karl Jaspers: Gesamtausgabe. Herausgegeben im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Band I / 10, Schwabe Verlag, Muttenz/Basel, Schweiz, ISBN 978-3-7965-4059-2 [3] hier S. XVII Einleitung von Kurt Salamun
  11. ↑ Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C. H. Beck, München 2018, S. 14.
  12. ↑ Josef Wiesehöfer: Griechenland wäre unter persische Herrschaft geraten … Die Perserkriege als Zeitenwende? In: H. Brinkhaus, S. Sellmer (Hrsg.): Zeitenwenden. Hamburg 2002, S. 209–232.
  13. ↑ Arnold J. Toynbee: A Study of History. Band VII, Oxford University Press, London 1954
  14. ↑ siehe hierzu auch Eric Voegelin: Ordnung der Geschichte. Band 4: Die Welt der Polis. Gesellschaft, Mythos, Geschichte. Wilhelm Fink, München 2002, S. 39
  15. ↑ John C. Plott, James M. Dolin, Paul D. Mays: Das Periodisierungsproblem. (zuerst in: John C. Plott: Global History of Philosophy. Vol. II. Motilal Banarsidass, Delhi 1979. S. 255–303) aus dem Englischen: Franz Martin Wimmer, auf homepage.univie.ac.at [4]
  16. ↑ Michael Borgolte: Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit. In: Benjamin Scheller (Hrsg.): Mittelalter in der größeren Welt: Essays zur Geschichtsschreibung und Beiträge zur Forschung. De Gruyter, München 2014, S. 243–258. [doi.org/10.1524/9783050064734.243], auf transcript-open.de [5] hier S. 53
  17. ↑ Volkhard Krech: Die Evolution der Religion: Ein soziologischer Grundriss. (= Band 1 Religiöse Evolution/Religious Evolution), transcript Verlag, Bielefeld 2021, ISBN 978-3-8394-5785-6, [doi.org/10.14361/9783839457856], auf ssoar.info [6] hier S. 279
  18. ↑ Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C. H. Beck, München 2018, S. 13f.
  19. ↑ M. Borgolte: Weltgeschichte als Stiftungsgeschichte. Darmstadt 2017, S. 31.
  20. ↑ Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C. H. Beck, München 2018, S. 22.
  21. ↑ Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C. H. Beck, München 2018, S. 10.
  22. ↑ Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C. H. Beck, München 2018, S. 283.
  23. ↑ Maximillian Zech: Achsenzeit. Wie Gelehrte eine Epoche erfanden. 1. Januar 2023, Spektrum, auf spektrum.de [7]
  24. ↑ Jörg Dittmer: Jaspers’ „Achsenzeit“ und das interkulturelle Gespräch. Überlegungen zur Relevanz eines revidierten Theorems. S. 191–214, auf chairete.de [8]
  25. ↑ Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C. H. Beck, München 2018, S. 259.
  26. ↑ Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C. H. Beck, München 2018, S. 263f.
  27. ↑ Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. C. H. Beck, München 2018, S. 266.
  28. ↑ Robert N. Bellah: Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age. Belknap Press, Cambridge, Massachusetts 2011; deutsch Robert N. Bellah: Der Ursprung der Religion. Vom Paläolithikum bis zur Achsenzeit. Herausgegeben und mit einer Einführung von Hans Joas, Herder, Freiburg im Breisgau 2020, ISBN 978-3-451-38333-5.
  29. ↑ Andreas Wagner, Jürgen van Oorschot: Individualität und Selbstreflexion in den Literaturen des Alten Testaments. (= Band 48 Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie (VWGTh)), Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2017, ISBN 978-3-374-04905-9, S. 53, auf books.google.de [9]
  30. ↑ Robert N. Bellah: Der Ursprung der Religion. Vom Paläolithikum bis zur Achsenzeit. Herausgegeben und mit einer Einführung von Hans Joas, Herder, Freiburg im Breisgau 2020, ISBN 978-3-451-38333-5, S. 794 f.
  31. ↑ Vorwort von Hans Joas in Robert N. Bellah: Der Ursprung der Religion. Vom Paläolithikum bis zur Achsenzeit. Herausgegeben und mit einer Einführung von Hans Joas, Herder, Freiburg im Breisgau 2020, ISBN 978-3-451-38333-5, Textauszug auf buchkomplizen.de[10] hier S. XXII
  32. ↑ Yehuda Elkana: The Emergence of Second Order Thinking in Classical Greece. In: Shmuel N. Eisenstadt: The Origins and Diversity of Axial Age Civilization. New York 1986, S. 40–46
  33. ↑ Robert N. Bellah: Der Ursprung der Religion. Vom Paläolithikum bis zur Achsenzeit. Herausgegeben und mit einer Einführung von Hans Joas, Herder, Freiburg im Breisgau 2020, ISBN 978-3-451-38333-5, S. 178–179; 386–387.
  34. ↑ Merlin Donald: An Evolutionary Approach to Culture. Implications for the Study of the Axial Age. In: Robert N. Bellah, Hans Joas (Hrsg.): The Axial Age and Its Consequences. Harvard University Press, Cambridge, MA / London 2012, S. 47–76, hier S. 68–75.
  35. ↑ Robert N. Bellah, Hans Joas (Hrsg.): The Axial Age and Its Consequences. Harvard University Press, Cambridge MA/London 2012.
  36. ↑ Vgl. Yehuda Elkana: Die Entstehung des Denkens zweiter Ordnung im antiken Griechenland. In: Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.): Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt. Teil 1: Griechenland, Israel, Mesopotamien. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, S. 52–88.
  37. ↑ Merlin Donald: An Evolutionary Approach to Culture. Implications for the Study of the Axial Age. In: Robert N. Bellah, Hans Joas (Hrsg.): The Axial Age and Its Consequences. Harvard University Press, Cambridge, MA / London 2012, S. 47–76, hier S. 73.
  38. ↑ Merlin Donald: An Evolutionary Approach to Culture. Implications for the Study of the Axial Age. In: Robert N. Bellah, Hans Joas (Hrsg.): The Axial Age and Its Consequences. Harvard University Press, Cambridge, MA / London 2012, S. 47–76, hier S. 70.
  39. ↑ Miriam N. Haidle, Michael Bolus, Mark Collard et al.: The Nature of Culture: An Eight-Grade Model for the Evolution and Expansion of Cultural Capacities in Hominins and other Animals. In: Journal of Anthropological Sciences, Jg. 93, 2015, S. 43–70.
  40. ↑ Vgl. Davor Löffler: Generative Realitäten I. Die Technologische Zivilisation als neue Achsenzeit und Zivilisationsstufe. Eine Anthropologie des 21. Jahrhunderts. Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2019, S. 470–496.
  41. ↑ Vgl. Davor Löffler: Generative Realitäten I. Die Technologische Zivilisation als neue Achsenzeit und Zivilisationsstufe. Eine Anthropologie des 21. Jahrhunderts. Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2019, S. 497–558.
  42. ↑ Vgl. Davor Löffler: Generative Realitäten I. Die Technologische Zivilisation als neue Achsenzeit und Zivilisationsstufe. Eine Anthropologie des 21. Jahrhunderts. Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2019, S. 559–604.
source: https://de.wikipedia.org/wiki/Achsenzeit#Indien
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Trimurti

Anonym

Trimurti: Brahma, Vishnu und Shiva mit ihren Ehefrauen Saraswati, Lakshmi, Parvati

1. Trimurti, (Sanskrit त्रिमूर्ति tri-mūrti adj. u. m.) drei (Tri) Gestalten (Murti) habend, drei Formen habend; Kollectivbezeichnung Brahmas, Vishnus und Shivas; Beiname der Sonne; ein Buddha; Name eines der 8 Vidyeshvara.

"Tri" heißt drei. "Murti" heißt Gestalt, Verkörperung. Trimurti sind die drei Gestalten von Ishvara; deren Formen drei sind, drei Gestalten habend (die jeweils mit den anderen beiden identisch sind, s. Monier-Williams, Slaje), nämlich Brahmā, Viṣṇu und Śiva.


2. Trimurti, (Sanskrit त्रिमूर्ति trimūrti m.), ist ein spiritueller Name und bedeutet Dreifache Verkörperung; Verkörperung von Brahma, Vishnu und Shiva. Trimurti kann Aspiranten gegeben werden mit Soham Mantra, Om Mantra, Gayatri Mantra.

Sukadev über Trimurti

Niederschrift eines Vortragsvideos (2014) von Sukadev über Trimurti

Dattatreya den mit sechs Armen begabten Wunscherfüller des Atri verehre ich, der in einem lotusgleichen Händepaar Kranz und Wassertopf hält und im mittleren Händepaar Handpauke und Dreizack und darüber in den oberen Händen die glanzvolle Muschel und den Diskus. (Swami Sivanandas Worte einer Meditationsanleitung über Dattatreya)

Trimurti bedeutet wörtlich: die drei Gestalten. Brahma, Vishnu und Shiva gelten als die Trimurti, die drei Murtis. Man betrachtet sie als Verkörperungen der höchsten Wirklichkeit. Es gibt zunächst Brahman, das Absolute. Bitte nicht verwechseln mit Brahma. Brahman also manifestiert sich als Maya. Das ist die Kraft der Illusion. Somit schafft Brahman Jagat, diese uns bekannteWelt. Und diese Welt wird regiert von Ishvara, das bedeutet nun Brahman als Gott, auch Saguna Brahman genannt. Ishvara wiederum hat Trimurti, drei Gestalten: Brahma, Vishnu und Shiva.

Brahma, als Teil von Trimurti, ist der Schöpfer. Vishnu, als Teil von Trimurti, ist der Erhalter. Shiva, als Teil von Trimurti, ist der Zerstörer. Das ist wichtig zu verstehen. Vishnu im Vaishnavismus ist alles. Im Vaishnavismus ist Vishnu Schöpfer, Erhalter und Zerstörer. Im Shaivismus ist Shiva Schöpfer, Erhalter und Zerstörer. Im Shaktismus ist Shakti Schöpfer, Erhalter und Zerstörer. Aber im Vedanta und in allen anderen Systemen, in der Ishvara die Bezeichnung für Gott ist, besitzt Ishvara die dreifache Verkörperung, also Trimurti. Ishvara wird dort als Brahma, Vishnu und Shiva angesehen.

Es gibt auch den Ausdruck "Trimurti Avatara", das ist Dattatreya. Dattatreya gilt als Verkörperung, als Manifestation, als Avatara, als Inkarnation aller drei Murtis. Rama ist eine Inkarnation von Vishnu. Und Lakshmi inkarniert sich als Sita oder Radha. Aber Dattatreya ist die Inkarnation von Trimurti. Daher heißt er auch "Trimurti Avatara", die Herabkunft von Brahma, Vishnu und Shiva.

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Der spirituelle Name Trimurti

Trimurti bedeutet die dreifache Verkörperung. Trimurti ist die Verkörperung von Brahma, Vishnu und Shiva. Trimurti heißt also die Verkörperung von allen drei Aspekten.

Wenn du den Namen Trimurti hast, dann weißt du, du willst die Einheit aller Dreiheiten sein. In dir ist Brahma, der Schöpfer. In dir ist Vishnu, der Erhalter. In dir ist Shiva, der Zerstörer. Auch willst du die göttliche Mutter auf allen drei Ebenen verkörpern. Daher, lebe ein Leben in der Fülle, sieh die Einheit in allen Dreiheiten und wisse letztlich, du bist das unsterbliche Selbst.

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Siehe auch

Weblinks

Literatur

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Die HATHA YOGA PRADIPIKA ist wohl der bekannteste und beliebteste Text zur Praxis und Philosophie des Hatha Yoga. In vier Kapiteln …
Dr phil Oliver Hahn
source: http://wiki.yoga-vidya.de/Trimurti
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Swami Vivekananda

Anonym

Swami Vivekananda (Hindi: स्वामी विवेकानन्द Svāmi Vivekānanda m.), 1863–1902, war ein großer Yoga Meister, der den integralen Yoga in den Westen brachte. Swami Vivekananda war einer der bedeutsamsten indischen Gelehrten der Neuzeit.

Swami Vivekananda in Jaipur, etwa 1885-1895, Copyright

Er war der erste indische Yoga Meister, der in großem Stil im Westen, also in Amerika und Europa, gelehrt hat. Was ist die Bedeutung des Sanskritwortes Vivekananda? Viveka heißt Unterscheidungskraft. Ananda heißt Freude und Wonne. Vivekananda ist also derjenige, der Freude an der vedantischen Unterscheidung hat.

Leben und Lehre

Kein Inder des 19. und 20. Jahrhunderts erlangte im Alter von nur 30 Jahren einen so großen und weltweiten Ruhm wie Swami Vivekananda. In diesem jungen Alter stand er vor der Weltbühne des Parlaments der Religionen in Chicago als der von Gott gesandte Vertreter des Hinduismus und sagte: "Die Wahrheit ist mein Gott und das Universum meine Heimat, ich gehöre der Welt ebenso wie Indien". Der tapfere Mönch verkündete in Amerika die Größe des Hinduismus und der indischen Kultur zu einer Zeit, als der Westen Indien als ein Land der Schlangenbeschwörer und Wundermänner betrachtete. Er war der geliebte Schüler von Sri Ramakrishna Paramahansa und die lebende Verkörperung des Opfers, der sein Leben dem Land widmete und sich nach dem Fortschritt der Armen, Hilflosen und Unterdrückten sehnte. Er war ein großer Denker und mächtiger Mann der Tat, dessen Worte die Inder aufrüttelten.

Jugend

Swami Vivekananda gehörte zu einer Familie, die sich seit 3 Generationen durch juristischen Scharfsinn auszeichnete. Sein Vater Vishwanath Dutta, sein Großvater Durganath Dutta und sein Urgroßvater Rammohan Dutta waren allesamt Juristen. Er wurde am 13. Januar 1863 geboren und erhielt den Namen Naren (Narendranath). Seine Mutter Bhuvaneswari war mit einem ungewöhnlichen Intellekt begabt. Sie war der Religion zutiefst zugetan. Nach einer Ausbildung in der Volkssprache Bengali, die er teils in der Schule, teils zu Hause erhielt, trat Naren im Alter von sieben Jahren in das Metropolitan Institute in Kalkutta ein. Neun Tage später bestand er die Aufnahmeprüfung. Sein Gedächtnis war so gut, dass eine Stunde tägliches Lernen in der Regel ausreichte, um ihn an die Spitze der Klasse zu bringen. Im Jahr 1879 wurde Naren in das General Assembly Institute eingegliedert und schloss 1884 sein Studium ab. Während seiner Studienzeit besuchte Naren oft Dakshineshwar und verbrachte die meiste Zeit mit Sri Ramakrishna.

Narens Temperament war eine seltsame Mischung aus weltlichen und weltfremden Eigenschaften. Er war bhogi und Yogi in einem. Für den bhogi ist das Leben ein schöner Garten, und die wichtigste und passende Beschäftigung eines Menschen ist das endlose Pflücken seiner schönsten Blumen. Narens innere Charakterstärke und sein starker Drang nach spirituellen Instinkten verhinderten, dass er den subtilen und ungesunden Einflüssen der bunten Gesellschaft, die ihn umgab, erlag. Er kultivierte die Eigenschaften der Askese und des Brahmacharya (Zölibat) in Gedanken, Worten und Taten, regelte seine Ernährung und schlief oft auf nacktem Boden.

Es war sein spiritueller Instinkt für Brahmacharya, der Naren dazu veranlasste, Heiratsanträge abzulehnen. Er litt zwar an chronischer Dyspepsie und Diabetes. Der wachsende Kontakt mit Ramakrishna Paramahansa zog Naren zum spirituellen Leben hin, das den Verzicht auf Ehrgeiz und auf all das, was die Welt am meisten schätzt, beinhaltet.

Der Denker

Naren war ein unersättlicher Leser von Zeitungen und Zeitschriften und beschäftigte sich intensiv mit dem zeitgenössischen Denken und den Bewegungen. Er war auch ein Student des philosophischen Denkens Europas, von den Tagen Platons und Aristoteles bis zu den Tagen Herbert Spencers. Er analysierte die Philosophie von Herbert Spencer eingehend, was in England großen Anklang fand. Seine Sanskrit-Kenntnisse ermöglichten es ihm, die Hindu-Philosophie anhand der Original-Lehrbücher zu studieren, und er stellte fest, dass das indische System in Sachen wissenschaftlicher Exaktheit seinem westlichen Gegenstück voraus war und dass indische Wissenschaftler keine Angst vor den Fortschritten der Wissenschaft im Westen zu haben brauchten. Das Studium der Literatur ermöglichte es ihm, das Beste aus der bengalischen, der Sanskrit- und der englischen Literatur in sich aufzunehmen.

Als sein Vater starb, wanderte Naren in der sengenden Mittagssonne von Büro zu Büro, um sich um eine Stelle zu bemühen, aber er hatte keinen Erfolg. Dies überzeugte ihn davon, dass selbstloses Mitgefühl in der Welt eine Seltenheit ist und dass es in ihr keinen Platz für die Schwachen, die Armen und die Mittellosen gibt. Er bemühte sich tapfer, die Familie aus ihren Schwierigkeiten zu befreien und der Welt zu entsagen, obwohl er es nicht wollte. Er begann in einer Anwaltskanzlei zu arbeiten. Die Armut veränderte seine ganze Einstellung.

Im Alter von etwa 18 Jahren hörte Naren auf, an die Götter und Halbgötter der hinduistischen Orthodoxie zu glauben, und sein Geist konzentrierte sich auf die wilden Ungereimtheiten und Unwahrscheinlichkeiten der Mythologie. Seine angeborene moralische Raffinesse und Sensibilität stürzten ihn in den Atheismus oder Agnostizismus. Er untersuchte nicht nur die Grundlagen des Glaubens, sondern auch die Grenzen des Nicht-Glaubens. Er lehnte den Atheismus ab, der die Negation von Bewegung und Fortschritt bedeutet.

Ramakrishna

Naren besuchte weiterhin Sri Ramakrishna. Er erkannte, dass es stärkere Argumente gab, um die Existenz Gottes zu widerlegen, als um sie zu beweisen. Er war auch davon überzeugt, dass man das Geheimnis der Welt nicht im Intellekt, sondern an anderer Stelle entdecken muss, wenn man es lösen will. Wenn Gott existiert, wenn er die Menschen liebt und der Urheber ihres Seins ist, dann muss er den Schlüssel zu seinem Wissen bei den Menschen aufbewahrt haben. In diesem Sinne spürte er instinktiv, dass Samadhi oder Überbewusstsein dieser Schlüssel sein musste.

Mönch

Nach dem Tod von Sri Ramakrishna wurde Naren Mönch und leitete die Institution. Er unterrichtete seine Mitbrüder in Sanskrit und Philosophie. Besuchern erläuterte er die Lehren des Meisters. Als er sannyasa annahm, bekam er den Namen Vivekananda. Er musste durch das ganze Land reisen. Er besuchte viele heilige Orte. Varanasi war die erste Stadt, die Vivekananda besuchte. Er traf viele Gelehrte und tauschte Ideen mit ihnen aus. In philosophischen Disputen triumphierte er über sie. In Ayodhya pulsierte seine Vorstellungskraft durch die Erinnerung an Rama und Sita. In Agra erfüllte ihn das Taj Mahal mit Staunen. In Alwar wurden sogar einige Muslime seine Schüler. Er machte Bekanntschaft mit Maharaja Mangal Singh.

Eines Abends, als Naren sich in Samadhi versenkte, spürte er die Anwesenheit eines blendenden Lichts an seinem Hinterkopf. Seine Freunde vermuteten einen Ausfall seiner Körperfunktionen und versuchten sogar, ihn künstlich zu beatmen. Im Alter von 23 Jahren verzichtete er auf Heim und Familie. Als sein Meister verstarb, musste Naren das Werk des Meisters konsolidieren. Er verließ Kalkutta und wanderte einige Jahre lang durch ganz Indien. Vom Tag des Mahasamadhi des Meisters bis etwa Mitte 1888 war Naren praktisch in Barangpore (Kalkutta) stationiert und kümmerte sich um den neu gegründeten Math. Dann begab er sich auf eine Pilgerreise nach Benares, Ayodhya, Agra, Lucknow, Brindavan, Hathras, Rishikesh, Ghazipur und Allahabad, von wo er im November 1888 nach Kalkutta zurückkehrte.

Nachdem er das Land bereist hatte, spürte er den Pulsschlag jedes Zentimeters des Landes und wurde mit den Problemen der Menschen konfrontiert. Er begab sich auf seine Pilgerreise mit der Absicht, Indien aus seinem Dornröschenschlaf zu erwecken und durch die Lehren des Vedanta die Einheit zwischen den verschiedenen Kasten, Sekten und Religionen zu erreichen. Dies war die Aufgabe, die ihm von Sri Ramakrishna Paramahansa anvertraut worden war.

Während seiner Pilgerreise sah er die entkräfteten Massen Indiens, die ungebildet waren und an Hunger litten. In einer solchen Situation war die Religion nur ein zweitrangiges Bedürfnis. Oberste Priorität hatte die Beseitigung ihrer Unwissenheit und ihres Hungers. Er wandte sich an die Wohlhabenden, die Rajas und Maharadschas, und bat sie inständig, den Armen und Elenden zu helfen. Aber niemand schenkte ihm Beachtung. Sie gaben ihm nur Lippenbekenntnisse. Nun dachte er daran, in die westlichen Länder zu reisen, die zwar teils reich an materiellen Dingen waren, denen es aber an religiösem Geist mangelte. Er plante, ihnen das Wissen des Vedanta zu vermitteln und sie im Gegenzug zu bitten, Geld für die Analphabeten und Armen in Indien zu spenden. Auf diese Weise beabsichtigte er, Geld zu sammeln. Viele Rajas und Maharadschas boten ihm Hilfe für seine Auslandsreise an.

Parlament der Religionen

Swami Vivekananda erreichte Chicago, als gerade die Weltausstellung organisiert wurde. Diese Messe wurde anlässlich des Jahrestages der Entdeckung Amerikas durch Columbus veranstaltet. Aus diesem Grund wurde sie Welt-Columbus-Ausstellung genannt, die am 1. Mai 1893 begann. Die Ausstellung zeigte die Fortschritte, die die westlichen Länder in den 400 Jahren nach Columbus auf dem Gebiet der Wissenschaft, Industrie und Kunst gemacht hatten. Zeitgleich mit der Ausstellung wurde auch das Parlament der Religionen einberufen. Außerdem wurden separate Konferenzen zu verschiedenen Bereichen menschlichen Strebens abgehalten, z. B. zu Bildung, Philosophie und anderen sozialen Fragen. Etwa 70.000 Personen nahmen an diesen Konferenzen teil, und etwa 6000 Vorträge wurden gehalten. Swami Vivekananda blieb 11 Tage lang in Chicago und besuchte die Ausstellung jeden Tag.

Eines Tages erfuhr er, dass das Parlament der Religionen nicht vor dem Monat September stattfinden würde. Er stellte auch fest, dass es ihm unmöglich war, als Vertreter der Hindu-Religion an der Konferenz teilzunehmen. Inzwischen hatte er den größten Teil seines Geldes für seinen zweiwöchigen Aufenthalt in einem Hotel ausgegeben. Außerdem besaß er keine geeignete Kleidung für die Kälte in den USA. Enttäuscht und besorgt kam er nach Boston. Unterwegs traf er eine alte Dame, die ihn, als sie erfuhr, dass ein Sannyasin aus Indien gekommen war, um Vedanta zu verbreiten, in ihr Haus mitnahm. Die Dame nahm ihn zu einem Frauentreffen mit, wo er seine erste Rede im Westen hielt. Professor J.H. Wright stellte Swami Vivekananda dem Präsidenten des Parlaments der Religionen vor und erreichte, dass er doch als Delegierter zugelassen wurde.

Im Parlament betrat Swami Vivekananda Neuland, indem er die Zuhörer nicht als "Damen und Herren", sondern als "Brüder und Schwestern" ansprach, was auf Intimität hindeutete. Dieses Gefühl wurde mit anhaltendem Beifall erwidert. Die Worte vermittelten auch die Botschaft von Vasudeva Kutumbhum, d.h. der universellen Bruderschaft, der Großherzigkeit. Er gab einerseits eine rationale Interpretation der vedantischen Philosophie, andererseits griff er das Grundkonzept der christlichen Religion an, das besagt, dass die von Adam begangene Erbsünde zum Fall von Adam und Eva auf die Erde und zum Beginn der Schöpfung führte. Er erklärte auch, dass der Mensch von Natur aus sündig ist und für seine Sünden Buße tun muss und zu diesem Zweck die Hilfe Christi und der Kirche benötigt. Swami Vivekanandas Reden wurden in vollem Wortlaut in den Zeitungen abgedruckt und wurden mit viel Anerkennung aufgenommen.

Weitergabe des Wissens

Während seines Aufenthalts in Amerika hatte Swami Vivekananda auch Gelegenheit, in verschiedenen Städten Vorträge zu halten. Er gab eine liberale Interpretation seiner eigenen Religion und propagierte die Botschaft der Weltbruderschaft und stellte die Unzulänglichkeiten und Engstirnigkeit der christlichen Religion dagegen. Gegnerische Vereinigungen und Sekten versuchten, ihn durch Angst und Versuchung auf ihre Seite zu bringen. Doch Swami Vivekananda blieb ungerührt. In New York wurden seine Vorträge über Raja Yoga so populär, dass sein kleiner Raum am Tag des Vortrags mit Philosophen, Wissenschaftlern und Lehrern der Stadt überfüllt war. Im Mai 1895 diktierte er Miss S.E. Waldo (die später als Schwester Haridasi bekannt wurde) seinen berühmten Kommentar zum Raja Yoga, dem er auch einen Kommentar zu Patanjali Darshan (Philosophie) hinzufügte. Das Buch wurde so populär, dass innerhalb weniger Wochen 3 Ausgaben desselben veröffentlicht wurden.

Von August bis Dezember 1895 hielt sich Swami Vivekananda in England auf. Danach kehrte er nach Amerika zurück, wo er Kurse über Karma Yoga und Bhakti Yoga gab und in Städten wie New York, Boston und Detroit Vorträge hielt. Unter dem Vorsitz von Francis Legget wurde eine Vedantische Gesellschaft gegründet, die für einige Zeit das Zentrum der vedantischen Bewegung in New York blieb. Im April 1896 kehrte er nach England zurück und blieb dort ein Jahr lang. In dieser Zeit lernte er Gelehrte wie Max Müller kennen, die Indien verstanden. Nachdem er weltberühmt geworden war, machte er auf dem Rückweg nach Indien auf Einladung des Königs von Persien in Teheran Halt und diskutierte mit ihm. Swami Vivekananda reiste nicht zum Sightseeing oder als zielloser Tourist. Er war nur deshalb nach Westen gegangen, um finanzielle Mittel gegen die Armut in Indien zu finden. Deshalb vergaß er nicht einen Moment lang sein Land oder die armen Menschen dort.

Nach 4 Jahren Auslandsaufenthalt kehrte er in seine Heimat zurück und wurde überall herzlich empfangen. Bei der Prozession, die in Ramnad und Rameshwaram stattfand, zog der örtliche Raja (König) selbst Swami Vivekanandas Wagen, wie es der alte Brauch vorsah.

Zurück in der Heimat und Krankheit

Er verstand sich gut mit Christen

Am 1. Dezember 1900 erreichte Swami Vivekananda nach seinem zweiten Auslandsaufenthalt, der eineinhalb Jahre dauerte, Kalkutta. Am 27. Dezember verließ er Kalkutta in Richtung des Mayavati Ashrams in Almora. Der Gründer des Ashrams, Herr Sevier, war während seiner Abwesenheit gestorben. Er wollte sich um die Leitung des Ashrams kümmern. Auf dem Weg dorthin zog ein heftiger Hagelsturm auf, der seinen ohnehin schon angeschlagenen Gesundheitszustand noch verschlimmerte. Indem er der Welt entsagte, musste Swami Vivekananda eine Reihe von Entbehrungen auf sich nehmen, aber er praktizierte weiterhin Askese mit lebhaftem Geist. In Almora, Shrinagar und Rishikesh suchte er die tiefste Einsamkeit und meditierte dort tief über die Vielfalt des ewigen Lebens. Unter der Last der körperlichen Erschöpfung ließ seine Gesundheit nach und er bekam einen Anfall einer sehr bösartigen Fieberkrankheit. Doch gerade im kritischen Moment kam ein Sadhu, gab ihm Honig und etwas Medizin und erweckte ihn wieder zum Leben. In diesen Stunden, in denen er bewusstlos und scheinbar halbtot war, hatte er eine Vision.

Am 24. Januar 1901 kehrte er zum Kloster Belur zurück, nachdem er die schneebedeckten Wege von Almora durchquert hatte. Von dort aus brach er mit seiner Mutter zu einer Pilgerreise zu den heiligen Stätten in Ostbengalen (heute Bangladesch) und Assam auf, die sich als seine letzte Reise erwies. Sein Asthma wurde so stark, dass es schien, als würde er seinem Ende entgegengehen. Auch sein Diabetes verschlimmerte sich. Schwellungen in Teilen seines Körpers waren sichtbar. Aber er hörte nicht auf, mit den Besuchern zu sprechen. Stundenlang diskutierte er mit ihnen über die schlechten Tage, in die das Land geraten war, und über die Möglichkeiten, die Missstände zu beheben. Mit eindringlicher und fröhlicher Stimme predigte er ihnen, stark zu sein.

Bis an sein Lebensende beschäftigte er sich auch mit dem Studium von Büchern. Er plante, eine Reihe von Büchern zu schreiben, und hatte auch einige Notizen vorbereitet, konnte aber keines davon vollenden. Am 4. Juli 1902 fühlte er sich tagsüber viel besser. Es wurde berichtet, dass er ein Lied summte, als er aus dem Tempel kam: "Mein Herz, lass uns nach Hause gehen". Im Laufe des Tages kehrte er in sein Zimmer zurück und legte sich hin. Um 21 Uhr hauchte er im Alter von 39 Jahren sein Leben aus.

Nachwirkungen

Seine weitreichende Vision umfasste mehrere Bereiche. So setzte er sich beispielsweise dafür ein, dass Frauen ihren rechtmäßigen Platz in der Gesellschaft erhalten. "Frauen", so sagte er, "werden ihr Schicksal selbst in die Hand nehmen - und zwar viel besser, als es Männer je für sie tun können." All das Unheil, das den Frauen widerfahren ist, ist darauf zurückzuführen, dass Männer es unternommen haben, das Schicksal der Frauen zu gestalten. Schon seine Aufnahme von Frauen in den Sannyasi-Orden im 19. Jahrhundert ist ein beredtes Zeugnis für seinen Glauben an die von ihm gelehrten Prinzipien. Er glaubte an Bildung als Instrument für den menschlichen Fortschritt. Aber er spottete über die Bedeutung, die man dem Lernen aus Büchern und dem Auswendiglernen beimaß. Es geht um die Bildung des Lebens, die Bildung des Menschen, die Bildung des Charakters, die Aneignung von Ideen.

Swami Vivekananda war ein ständiger Lernender. Die natürliche Neigung seines Geistes galt mehr der Gelehrsamkeit und der Meditation als der Propaganda und der Organisation. Während seiner ausgedehnten Reisen war er ein phantasievoller und kritischer Beobachter. Er konnte seinen Geist von Land zu Land transportieren und sich fast gleichzeitig mit Asoka, Akbar, Sankracharya und Chanakya unterhalten. Er analysierte die hinduistische Gesellschaft und tauchte tiefer in die Vergangenheit ein als jeder Soziologe oder Historiker. Sein Kontakt mit zahlreichen Intellektuellen und spirituell bedeutenden Persönlichkeiten half ihm, seinen Geist auf neue und unbetretene Denk- und Forschungswege zu führen.

Die Botschaft von Swami Vivekananda hat Hunderte von Leben beeinflusst, inspiriert und verändert. Er zitierte die Veden und sagte: Die ganze Welt ist eine Mischung aus Unabhängigkeit und Abhängigkeit, aus Freiheit und Sklaverei, aber durch all das hindurch leuchtet die unabhängige, unsterbliche, reine, vollkommene und heilige Seele, der Atman.

Bhakti, sagte er, ist der natürlichste Weg, um das große göttliche Ziel zu erreichen. Er sagte, dass Buddha den Vedanta ans Licht gebracht, ihn den Menschen gegeben und Indien gerettet habe. Er fügte hinzu, dass alle Religionen im Grunde gleich seien und "das Christentum tolerant werden muss, bevor die Welt bereit sein wird, sich mit der christlichen Kirche in gemeinsamer Nächstenliebe zu vereinen. Gott hat sich selbst in den Herzen bezeugt, und die Menschen, insbesondere die, die Jesus Christus folgen, sollten bereit sein, dies zuzugeben. In der Tat war Jesus Christus bereit, jeden guten Menschen in die Familie Gottes aufzunehmen. Nicht der Mensch, der an etwas glaubt, sondern der Mensch, der den Willen des Vaters im Himmel tut, hat Recht. Auf dieser Grundlage - Recht haben und Recht tun - kann sich die ganze Welt vereinen. Er betonte die Konzentration, die, wie er sagte, die Essenz allen Wissens ist.

Sukadev über Swami Vivekananda

Niederschrift eines Vortragsvideos (2014) von Sukadev über Vivekananda

Vivekananda heißt "die Freude der Unterscheidung". Vivekananda ist auch der Name eines der ganz großen Yogameister, einer der Erneuerer von Yoga und Vedanta. Swami Vivekananda war Swami, er war Mönch, lebte von 1863 bis 1902, er hat also nur ein recht kurzes Leben gehabt. Swami Vivekananda wurde geboren unter dem Namen Narendra, das war sein Geburtsname. Narendra, dann oft genannt Naren, war ein Sohn in einer Familie, die durchaus auch schon mit westlichen Idealen aufgewachsen sind. Und er war auch vertraut mit Reformbewegungen des Hinduismus, insbesondere dem Brahmo Samaj, begründet von Swami Dayananda.

Er war Student an der Kalkutta Universität, als er sich immer tiefere Gedanken machte über Gott. Und er ging zu vielen Meistern, um herauszufinden, ob sie Gott erkannt haben und ihm Gott zeigen können. Und so kam er auch zu Ramakrishna Paramahamsa, den großen spirituellen Meister, den großen Mystiker, einer, der vielleicht bedeutsamsten Meister des 19. Jahrhunderts überhaupt. Und als Swami Vivekananda Ramakrishna traf, führte Ramakrishna ihn in die Tiefe des Selbst hinein. Es gibt da so eine Anekdote, als Swami Vivekananda, Narendra, zu Ramakrishna kam, stand Ramakrishna auf, schon als er Vivekananda von weitem sah, und sagte: "Endlich, warum hast du mich so lange warten lassen?"

Im Sinne von, er hatte seinen Schüler erwartet, seinen Schüler aus früheren Leben. Vivekananda war zum einen etwas verstört, dass so ein Mann ihn einfach so begrüßte, zum anderen war er doch fasziniert, er lauschte den Ausführungen von Ramakrishna und am Ende sagte er ihm: "Meister, du sprichst die ganze Zeit von Gott, hast du Gott erfahren?" Ramakrishna lächelte und sagte: "Ja, ich erfahre Gott die ganze Zeit. So wie ich dich sehe, nur deutlicher." Und Vivekananda antwortete: "Kann ich Gott auch erfahren?" Ramakrishna lächelte und sagte: "Willst du?" Und Vivekananda schluckte einen Moment und sagte: "Ja."

Ramakrishna streckte seinen Fuß aus, berührte Vivekananda und Vivekananda hatte eine Gotteserfahrung. Ramakrishna sagte später, dass Vivekananda schon aus früheren Leben eine sehr hohe Verwirklichung hatte. Und so konnte er ihm relativ zügig schon eine Gotteserfahrung schenken und ihm weitere spirituelle Praktiken zeigen, mit denen er immer tiefer ins Gottesbewusstsein ging. Später, nach Ramakrishnas Tod, wurde Swami Vivekananda der Nachfolger von Ramakrishna. Er teilte sich ein bisschen diese Funktion mit Sharada Devi, der Frau von Ramakrishna, die so die tiefe Spiritualität verkörperte, mit Swami Brahmananda, das war der Organisator, der der Präsident oft the Ramakrishna Mission wurde.

Und Vivekandana war derjenige, der die großen Bücher schrieb, die großen Vorträge gab, auf Vortragsreisen ging, Menschen begeisterte und letztlich das ganze Yogasystem in moderne Worte fasste und so die Tradition in die Moderne hineinbrachte. Bis heute sind die Werke von Swami Vivekananda Karma Yoga, Bhakti Yoga, Jnana Yoga und Raja Yoga prägend und drücken bis heute aus, worum es in diesen Yogawegen geht.

Swami Vivekananda ging dann auch – ich glaube, es war 1896 – auf das erste Parlament der Weltreligionen in Chicago, und er sprach dort und begeisterte die Zuhörer. Und so wurde er eingeladen auf Vortragsreisen, und er reiste einige Zeit durch Nordamerika, insbesondere durch die USA. Er reiste auch nach Großbritannien, er reiste auch nach Europa, Frankreich, Deutschland, traf dort auch den Indologen Paul Deussen, ging wieder zurück nach Indien und reiste auch nochmals in den Westen. So gründete er die ersten Vedanta-Zentren, sowohl in England als auch in Amerika. Und bis heute gibt es einige Zentren, man könnte auch sagen, Ashramas in Nordamerika, die von Swami Vivekananda selbst gegründet wurden, wo er selbst geweilt hat und die mit großer spiritueller Kraft aufgeladen sind.

Es gibt noch so viel mehr zu erzählen über Swami Vivekananda und auf unseren Internetseiten haben wir auch eine sehr umfangreiche Biographie. Gehe einfach auf www.yoga-vidya.de, gib dort ein, "Vivekananda" oder "Swami Vivekananda" und dort findest du einen umfangreichen Artikel, auch mit vielen Bildern, also Fotos und auch Zitaten dieses großen Meisters. Jeder, der Yoga übt, ist Swami Vivekananda innerlich zu Dank verpflichtet, denn Swami Vivekananda hat den Yoga so weitergegeben, dass er für westliche Menschen interessant wurde, klassischen spirituellen Yoga, aber in modernen Worten und auf eine Weise zusammengefasst, die bis heute maßgebend ist.

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Siehe auch

Literatur

  • Hans Torwesten: Vivekananda, ein Brückenbauer zwischen Ost und West, Aquamarin Verlag 2015
  • Karma Yoga. Der Pfad der Arbeit. Verlag Phänomen-Verlag, Hamburg 2004, ISBN 3-933321-55-7
  • Mein Meister Ramakrishna. Verlag Phänomen, Hamburg 2005, ISBN 3-933321-90-5
  • Jnana Yoga. Der Weg des Denkens. Verlag Phänomen, Hamburg 2006, ISBN 3-933321-71-9
  • Hans Torwesten: Ramakrishna, ein Leben in Ekstase, Benziger Verlag 1997
  • Hans Torwesten: Vedanta, Herz des Hinduismus, Phänomen Verlag 2017

Weblinks

source: http://wiki.yoga-vidya.de/Swami_Vivekananda
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Swami Shivananda

Swami Sivananda (1887 – 1963)

Seine Mission: Den Menschen dienen

Swami Sivananda (1887 – 1963) ist einer der großen Yoga-Meister Indiens. In seinem Leben verwirklichte er zwei berufliche Karrieren, die des erfolgreichen Arztes und die des weisen Yogis. Im Zentrum seines Wirkens stand dabei immer der Dienst am Nächsten: “Jede Art von Dienen zur Heilung und Linderung menschlichen Leids erfüllte mich mit großer Freude.“ Dienen war für ihn „ausgedrückte Liebe“. Nach anfänglicher Tätigkeit als Arzt in Indien ging er nach Malaysia, wo derzeit Tausende von indischen Arbeitern unter erbärmlichen Umständen lebten. Als Leiter eines Krankenhauses suchte er vor allem die Armen, die seiner Hilfe am meisten bedurften. Er therapierte sie nicht nur kostenlos, sondern gab ihnen nach der Behandlung auch noch ein Taschengeld mit auf den Weg, um die während der Krankheit entstandenen Ausfälle zu decken.  

Die Suche nach dauerhaftem Glück

Die Frage nach der „größeren Aufgabe“ im Leben ließ den jungen Arzt nicht los. In Gegenwart all der vergänglichen und schemenhaften Freuden suchte er beständig nach einer höheren Form von dauerhaftem Glück und Frieden. Die körperliche wie auch geistige Erschöpfung der Menschen, die er überall beobachtete, betrübten ihn zutiefst. Durch die Lehren des Vedanta begriff er allmählich das wahre Ziel des Lebens. Es wurde sein inniger Wunsch, diesen Weg der Weisen zu beschreiten und den Menschen, denen er zuvor körperlich geholfen hatte, nun auch geistig helfen zu können. Bevor er sich ganz auf den Weg des Yoga einließ, entsagte er der Welt und begab sich als besitzloser Wandermönch für mehrere Jahre in die Einsamkeit des Himalaya. Dort praktizierte er intensiv Yoga und Meditation und erreichte die Selbstverwirklichung.

Der Yoga der Synthese

In seinem Ashram, der Divine Life Society in Rishikesh, lehrte Swami Sivananda eine Integration aller bekannten Yogasysteme. Auf diesem Yoga der Syntheseberuht heute die moderne Yoga-Praxis unserer westlichen Welt. In Rishikesh bildete er viele herausragende Schüler aus, die dem klassischen Yoga weltweit zu großer Anerkennung verholfen haben. Einen seiner engsten Schüler, Swami Vishnudevananda, entsandte er 1957 mit den Worten „Geh in den Westen. Die Menschen warten auf Yoga“ zunächst nach Amerika und von dort aus weiter nach Europa.  

Wissen als höchstes Geschenk

Seine nächste Mission war das Schreiben. Er schrieb, weil er damit den Menschen dauerhaft dienen konnte. Sein Ziel war es, so viel spirituelles Wissen wie möglich zu verbreiten. Denn das Geschenk von Wissen war für ihn das höchste Geschenk. So war ihm die Druckerpresse wichtiger als die Bühne, denn das gehörte Wort wird schnell wieder vergessen, aufgeschriebenes Wissen aber hat bleibenden Wert. Diese Mission setzte er bis zum Ende seines Lebens fort und veröffentlichte insgesamt mehr als 200 Bücher zu allen Aspekten des Yoga.  

Schüler in der ganzen Welt

Swamiji schrieb seine Bücher alle in Englisch, weil er damit die größte Anzahl von Menschen weltweit erreichen konnte. Darüber hinaus pflegte er regelmäßigen Briefkontakt mit hunderten seiner Yogaschüler, die sich aus der ganzen Welt mit Fragen an ihn wandten. So verbreitete er von seinem einfachen Haus am Ganges-Ufer des Himalaya das Licht göttlichen Wissens in alle vier Himmelsrichtungen.  

Die unsterbliche Kraft seiner Gedanken

Der große Weise des 20. Jahrhunderts, Swami Sivananda, lebt weiter. Er lebt in seinen Büchern, er lebt in seinen Schülern, er lebt gerade in der Atmosphäre seiner Zentren und Ashrams. Swami Sivananda war ein Fürst unter den Menschen, ein Juwel unter den Heiligen. Dienen und Lieben waren die Waffen, mit denen er die Herzen der Menschen eroberte. Swami Sivananda gründete keine neue Religion und entwickelte auch keine neuen Regeln für Ethik und Moral. Er half dem Hindu, ein besserer Hindu zu sein, dem Christen ein besserer Christ, dem Moslem ein besserer Moslem. In Swami Sivananda war eine unsterbliche Kraft – in seinen Gedanken, Worten und Taten. Es war die göttliche Kraft der Wahrheit, die Kraft der Reinheit, die Kraft der Liebe und des Dienens. 

Quelle: http://www.sivananda.eu/de/sivananda-yoga/die-yogameister/biographie-swami-sivananda.html

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Sri Krishnamacharya

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